唯物史观指引历史学成为真正的科学

傑瑞米柯賓

作者 卡爾 馬克思 弗里德里希 恩格斯 寫於不同歷史時期 整理於二零二二年

壹　唯物史觀在整個世界觀上實現了科學的變革

   (壹)唯物史觀產生的歷史條件

　　世紀綜合了過去歷史上壹直是零散地、偶然地出現的成果，並且揭示了它們的必然性和它們的內在聯系。無數雜亂的認識資料經過整理、篩選，彼此有了因果聯系；知識變成科學，各門科學都接近於完成，即壹方面和哲學，另壹方面和實踐結合了起來。……在歷史學方面情況也完全壹樣；這時我們第壹次看到卷帙浩繁的世界史編纂著作，它們固然還缺乏評介並且完全沒有哲學上的分析，但畢竟不是從前那種受時間地點限制的歷史片斷，而是通史了。

　　恩格斯:《英國狀況:十八世紀》( 1844年1月初—2月初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第87—88頁。

　　世紀沒有解決巨大的對立，即實體和主體、自然和精神、必然性和自由的對立，這種對立是歷史從壹開始就具有的，而且這種對立的發展貫穿於整個歷史之中；但是，18世紀使對立的雙方在針鋒相對中得到充分發展，從而使消滅這種對立成為必不可免的事。由於對立的這種明顯的、極端的發展，結果產生了普遍的革命，這個革命散見於各個不同的民族，而且它在不久的將來的實現，同時就是迄今歷史上的對立得到解決。

　　恩格斯:《英國狀況:十八世紀》( 1844年1月初—2月初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第89頁。

　　英國工業的這壹次革命化是現代英國各種關系的基礎，是整個社會的運動的動力。上面已經談過，它的第壹個結果就是利益被升格為對人的統治。利益霸占了新創造出來的各種工業力量並利用它們來達到自己的目的；由於私有制的作用，這些理應屬於全人類的力量便成為少數富有的資本家的壟斷物，成為他們奴役群眾的工具。商業吞並了工業，因而變得無所不能，變成了人類的紐帶；個人的或國家的壹切交往，都被溶化在商業交往中，這就等於說，財產、物升格為世界的統治者。

　　恩格斯:《英國狀況:十八世紀》( 1844年1月初—2月初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第105頁。

　　英國工人階級的歷史是從20世紀後半期，隨著蒸汽機和棉花加工機的發明而開始的。

　　大家知道，這些發明推動了工業革命，工業革命同時又推動了整個市民社會的變革，它的世界歷史意義只是現在才開始被認識。英國是發生這種變革(這種變革越是無聲無息地進行，就越是強有力)的典型地方，因此，英國也是這種變革最主要的結果即無產階級發展的典型國家。只有在英國，才能把無產階級放在它的壹切關系中並從各個方面來加以研究。

　　恩格斯:《英國工人階級狀況》( 1844年9月—1845年3月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第388頁。

　　這時，費爾巴哈的《基督教的本質》出版了。它直截了當地使唯物主義重新登上王座，這就壹下子消除了這個矛盾。自然界是不依賴任何哲學而存在的；它是我們人類(本身就是自然界的產物)賴以生長的基礎；在自然界和人以外不存在任何東西，我們的宗教幻想所創造出來的那些最高存在物只是我們自己的本質的虛幻反映。魔法被破除了；“體系”被炸開並被拋在壹旁了，矛盾既然僅僅是存在於想象之中，也就解決了。——這部書的解放作用，只有親身體驗過的人才能想象得到。那時大家都很興奮:我們壹時都成為費爾巴哈派了。馬克思曾經怎樣熱烈地歡迎這種新觀點，而這種新觀點又是如何強烈地影響了他(盡管還有種種批判性的保留意見)，這可以從《神聖家族》中看出來。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第275頁。

　　二)唯物史觀是馬克思和恩格斯多年艱苦細致研究工作的結晶

  在選擇職業時，我們應該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應認為，這兩種利益會彼此敵對、互相沖突，……人的本性是這樣的:人只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己達到完美。……歷史把那些為共同目標工作因而自己變得高尚的人稱為最偉大的人物；經驗贊美那些為大多數人帶來幸福的人是最幸福的人；……如果我們選擇了最能為人類幸福而工作的職業，那麼，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家作出的犧牲；那時，我們所享受的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬於千百萬人。我們的事業將悄然無聲地存在下去，但是它會永遠發揮作用，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚。

　　馬克思:《青年在選擇職業時的考慮》( 1835年8月12日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社年6月第2版，第459—460頁。

　　我以上簡短地敘述了自己在政治經濟學領域進行研究的經過，這只是要證明，我的見解，不管人們對它怎樣評論，不管它多麼不合乎統治階級的自私的偏見，卻是多年誠實研究的結果。但是在科學的入口處，正像在地獄的入口處壹樣，必須提出這樣的要求“這裏必須根絕壹切猶豫；

　　這裏任何怯懦都無濟於事。”

　　馬克思:《〈政治經濟學批判〉序言》( 1859年1月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社年12月第1版，第594頁。

　　從早晨9點到晚上7點，我通常是在英國博物館[2]裏。我正在研究的材料頭緒繁多，雖然竭盡壹切力量，還是不能在6—8個星期之內結束這壹工作。而且期間常常還有種種實際幹擾，這是在貧困條件下過日子所不可避免的。但是，“不管這壹切的壹切”[3]，工作要趕緊結束。總有壹天必須強行結束。民主派的“頭腦簡單的人們”靠“從天上”掉下來的靈感，當然不需要下這樣的工夫。這些幸運兒為什麼要用經濟和歷史資料來折磨自己呢

　　馬克思:《馬克思致約瑟夫·魏德邁》( 1851年6月27日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第48卷，人民出版社2007年10月第2版，第300頁。

　　當我不在時，倫敦出版了麥克拉倫的壹本關於全部通貨史的著作；就《經濟學家》的摘引來看，這是壹本第壹流的書。圖書館還沒有，這些東西總是在出版了幾個月以後才會到那裏。但是，在完成我的論述之前，我當然應把這本書看壹遍。因此，我讓妻子到西蒂區找出版商。……也許這本書對我來說沒有什麼新東西；不過，由於《經濟學家》的推薦和我自己讀了這些摘引，我的理論良心不允許我不讀這本書就寫下去。

　　馬克思:《馬克思致恩格斯》( 1858年5月31日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第29卷，人民出版社1972年月第1版，第316頁。

　　單是討論地租的倒數第二章，按現在的結構看，就幾乎構成壹本書。我白天去博物館，夜間寫作。德國的新農業化學，特別是李比希和申拜因，對這件事情比所有經濟學家加起來還更重要；另壹方面，自我上次對這點進行研究以後，法國人已提供了大量的材料，——這壹切都必須下工夫仔細研究。兩年以前，我結束了對地租所做的理論探討。正好在這壹期間，許多新東西出現了，並且完全證實了我的理論。

　　馬克思:《馬克思致恩格斯》( 1866年2月13日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1972年月第1版，第180—181頁。

　　我所使用的分析方法至今還沒有人在經濟問題上運用過，這就使前幾章讀起來相當困難。法國人總是急於追求結論，渴望知道壹般原則同他們直接關心的問題的聯系，因此我很擔心，他們會因為壹開始就不能繼續讀下去而氣餒。

　　這是壹種不利，對此我沒有別的辦法，只有事先向追求真理的讀者指出這壹點，並提醒他們。在科學上沒有平坦的大道，只有不畏勞苦沿著陡峭山路攀登的人，才有希望達到光輝的頂點。

　　馬克思:《資本論》第1卷法文版序言和跋( 1872年3月18日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年12月第1版，第24頁。

　　馬克思和我，可以說是唯壹把自覺的辯證法從德國唯心主義哲學中拯救出來並運用於唯物主義的自然觀和歷史觀的人。可是要確立辯證的同時又是唯物主義的自然觀，需要具備數學和自然科學的知識。馬克思是精通數學的，可是對於自然科學，我們只能作零星的、時停時續的、片斷的研究。因此，當我退出商界並移居倫敦，從而有時間進行研究的時候，我盡可能地使自己在數學和自然科學方面來壹次徹底的——像李比希所說的——“脫毛”，八年當中，我把大部分時間用在這上面。當我不得不去探討杜林先生的所謂自然哲學時，我正處在這壹脫毛過程的中間。所以，如果我有時在這方面找不到確切的術語，如果我在理論自然科學的領域中總的說來表現得相當笨拙，那麼這是十分自然的。

　　可是另壹方面，我意識到當時自己還做不到確有把握，這使我謹慎起來；沒有人能指出我真正違反了當時人所共知的事實，或者不正確地敘述了當時公認的理論。

　　恩格斯:《反杜林論》第2版序言( 1885年9月23日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社年12月第1版，第13頁。

　　您自己確實已經做出些成績，您壹定會註意到，在依附於黨的青年著作家中間，是很少有人下壹番工夫去鉆研經濟學、經濟學史、商業史、工業史、農業史和社會形態發展史的。有多少人除知道毛勒的名字之外，還對他有更多的了解呢!在這裏，新聞工作者的自命不凡必定支配壹切，不過結果也是可想而知的。這些先生往往以為，壹切東西對工人來說都是足夠好的。他們竟不知道，馬克思認為自己的最好的東西對工人來說也還不夠好，他認為給工人提供的東西比最好的稍差壹點，那就是犯罪!……恩格斯:《恩格斯致康拉德·施米特》( 1890年8月5日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社年12月第1版，第587—588頁。

　　這裏現有的關於拿破侖戰爭和部分革命戰爭的材料要求事先了解很多歷史細節，可是我對這些完全不了解或者只是了解得很膚淺，有關這些細節不是根本得不到解釋，就是只能得到壹些極為膚淺的解釋，而且還要費很大的勁去搜羅它們。自學往往是空話，如果不是系統地鉆研，那就學不到什麼正經東西。

　　恩格斯:《恩格斯致約瑟夫·魏德邁》( 1851年6月19日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第48卷，人民出版社2007年10月第2版，第292頁。

　　自然，我們中間也有壹些人遵循這樣的原則:“我們幹嘛要刻苦學習呢，那是馬克思老爹的事兒，他的職責就是什麼都要懂”。不過，壹般說來，馬克思派學習是相當刻苦的，當妳看到流亡者中間還有些蠢驢，到處獵取壹些新詞句，因而最後把自己弄得糊裏糊塗的時候，我們黨的優越性絕對地和相對地增長就顯而易見了。但是這也是必然的，因為艱巨的工作還在前頭。

　　恩格斯:《恩格斯致約·魏德邁》

　　年4月12日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社年3月第1版，第588頁。

　　壹般說來，在所有這些範圍如此之廣和材料如此之多的科學研究中，要取得某些真正的成就，只有經過多年的工作才是可能的。在壹些個別問題上探索到新的正確的觀點比較容易，……但是，要把全部材料壹下子掌握住，並用新的方法加以系統化，這只有在充分加工之後才是可能的。否則像《資本論》這樣的著作就會是很多很多的了。

　　恩格斯:《恩格斯致卡爾·考茨基》( 1883年9月18日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第36卷，人民出版社年10月第1版，第61頁。

　　至於俄國革命運動中的迫切問題和農民在其中所能起的作用，在我沒有對整個問題從頭重新研究壹番，並用最新的材料補充我對此問題的實際情況的極度貧乏的了解以前，在這些方面我是不能在報刊上問心無愧地發表自己的意見的。

　　恩格斯:《恩格斯致伊薩克·阿道夫維奇·古爾維奇》( 1893年5月27 日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第卷，人民出版社1974年11月第1版，第74頁。

　　該死的坎布裏亞的吉拉德的著作像鬼火壹樣躲著我。我必須得到它，因為這是關於英國人入侵時愛爾蘭狀況的第壹部外國的因而也是可靠的資料，我碰到的許多引文使我相信，還可以找到壹些什麼材料。《被征服的愛爾蘭》壹書什麼地方也找不到，但我所感興趣的第壹部分卻收在坎登的法蘭克福( ! )版的《不列顛》壹書裏。該書有無其他版本，不知道。法蘭克福版這裏當然沒有；在公共圖書館收藏的英文版中沒有吉拉德的著作；在納費圖書館收藏的另壹種版本中，有可能包含這種材料的第三卷已經遺失；所以，我唯壹的希望寄托在明天要去的徹特姆圖書館。但是，這種對資料的追求，總比過去在該死的交易所裏對買主的追求使人愉快得多。

　　恩格斯:《恩格斯致馬克思》( 1869年12月16日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社1974年月第1版，第402—403頁。

傑瑞米柯賓

三)唯物史觀的產生過程

　　我學的專業本來是法律，但我只是把它排在哲學和歷史之次當作輔助學科來研究。

　　—1843年間，我作為《萊茵報》的編輯，第壹次遇到要對所謂物質利益發表意見的難事。萊茵省議會關於林木盜竊和地產分析的討論，當時的萊茵省總督馮·沙培爾先生就摩澤爾農民狀況同《萊茵報》展開的官方論戰，最後，關於自由貿易和保護關稅的辯論，是促使我去研究經濟問題的最初動因。另壹方面，在善良的“前進”願望大大超過實際知識的當時，在《萊茵報》上可以聽到法國社會主義和共產主義的帶著微弱哲學色彩的回聲。

　　我曾表示反對這種膚淺言論，但是同時在和奧格斯堡《總匯報》的壹次爭論中坦率承認，我以往的研究還不容許我對法蘭西思潮的內容本身妄加評判。我倒非常樂意利用《萊茵報》發行人以為把報紙的態度放溫和些就可以使那已經落在該報頭上的死刑判決撤銷的幻想，以便從社會舞臺退回書房。

　　為了解決使我苦惱的疑問，我寫的第壹部著作是對黑格爾法哲學的批判性的分析，這部著作的導言曾發表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣壹個結果: 法的關系正像國家的形式壹樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的壹般發展來理解，相反，它們根源於物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為“市民社會”，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。我在巴黎開始研究政治經濟學，後來因基佐先生下令驅逐而移居布魯塞爾，在那裏繼續進行研究。……

　　自從弗裏德裏希·恩格斯批判經濟學範疇的天才大綱[5](在《德法年鑒》上)發表以後，我同他不斷通信交換意見，他從另壹條道路(參看他的《英國工人階級狀況》[6])得出同我壹樣的結果。當1845年春他也住在布魯塞爾時，我們決定共同闡明我們的見解與德國哲學的意識形態的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算壹下。這個心願是以批判黑格爾以後的哲學的形式來實現的。兩厚冊八開本的原稿[7]早已送到威斯特伐利亞的出版所，後來我們才接到通知說，由於情況改變，不能付印。既然我們已經達到了我們的主要目的——自己弄清問題，我們就情願讓原稿留給老鼠的牙齒去批判了。在我們當時從這方面或那方面向公眾表達我們見解的各種著作中，我只提出恩格斯與我合著的《共產黨宣言》和我自己發表的《關於自由貿易問題的演說》[8]。我們見解中有決定意義的論點，在我的1847年出版的為反對蒲魯東而寫的著作《哲學的貧困》[9]中第壹次作了科學的、雖然只是論戰性的概述。我用德文寫的關於《雇傭勞動》[10]壹書，匯集了我在布魯塞爾德意誌工人協會上對於這個問題的講演，這本書的印刷由於二月革命和我因此被迫離開比利時而中斷。

　　馬克思:《〈政治經濟學批判〉序言》( 1859年1月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社年12月第1版，第588—593頁。

　　當德國的資產階級、學究和官僚把英法經濟學的初步原理當做不可侵犯的教條死記硬背，力求多少有些了解的時候，德國無產階級的政黨出現了。它的全部理論來自對政治經濟學的研究，它壹出現，科學的、獨立的、德國的經濟學也就產生了。這種德國的經濟學本質上是建立在唯物主義歷史觀的基礎上的，後者的要點，在本書的序言中已經作了扼要的闡述。

　　恩格斯:《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判。第壹分冊〉》( 1859年8月3—15日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第596—597頁。

　　這位作者先生從我的《政治經濟學批判》序言( 1859年柏林版第4—7頁，在那裏我說明了我的方法的唯物主義基礎)中摘引壹段話後說:……馬克思:《資本論》第1卷第2版跋( 1873年1月24日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社年12月第1版，第20頁。

　　至於手稿[12]寄遲壹事，……

　　它是15年的即我壹生中的黃金時代的研究成果。

　　這部著作第壹次科學地表述了對社會關系的重要觀點。

　　馬克思:《馬克思致斐迪南·拉薩爾》( 1858年11月12日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第167頁。

　　當我1844年夏天在巴黎拜訪馬克思時，我們在壹切理論領域中都顯出意見完全壹致，從此就開始了我們共同的工作。1845年春天當我們在布魯塞爾再次會見時，馬克思已經從上述基本原理出發大致完成了闡發他的唯物主義歷史理論的工作，於是我們就著手在各個極為不同的方面詳細制定這種新形成的世界觀了。

　　恩格斯:《關於共產主義者同盟的歷史》( 1885年10月8日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第232頁。

　　馬克思在《政治經濟學批判》( 1859年柏林版)的序言中說，1845年我們兩人在布魯塞爾著手“共同闡明我們的見解”——主要由馬克思制定的唯物主義歷史觀——“與德國哲學的意識形態的見解的對立，實際上是把我們從前的哲學信仰清算壹下。這個心願是以批判黑格爾以後的哲學的形式來實現的。兩厚冊八開本的原稿早已送到威斯特伐利亞的出版所，後來我們才接到通知說，由於情況改變，不能付印。既然我們已經達到了我們的主要目的——自己弄清問題，我們就情願讓原稿留給老鼠的牙齒去批判了”[13]。

　　從那時起已經過了40多年，馬克思也已逝世，而我們兩人誰也沒有過機會回到這個題目上來。關於我們和黑格爾的關系，我們曾經在壹些地方作了說明，但是無論哪個地方都不是全面系統的。至於費爾巴哈，雖然他在好些方面是黑格爾哲學和我們的觀點之間的中間環節，我們卻從來沒有回顧過他。

　　這期間，馬克思的世界觀遠在德國和歐洲境界以外，在世界的壹切文明語言中都找到了擁護者。另壹方面，德國的古典哲學在國外，特別是在英國和斯堪的納維亞各國，有某種復活。甚至在德國，各大學裏借哲學名義來施舍的折中主義殘羹剩汁，看來已叫人吃厭了。

　　在這種情況下，我感到越來越有必要把我們同黑格爾哲學的關系，我們怎樣從這壹哲學出發又怎樣同它脫離，做壹個簡要而又系統的闡述。同樣，我也感到我們要還壹筆信譽債，就是要完全承認，在我們的狂飆突進時期，費爾巴哈給我們的影響比黑格爾以後任何其他哲學家都大。所以，當《新時代》雜誌編輯部要我寫壹篇批評文章來評述施達克那本論費爾巴哈的書[14]時，我也就欣然同意了。我這篇文章發表在該雜誌1886年第4期和第期，現在經過修訂以單行本出版。

　　在這篇稿子送去付印以前，我又把1845—1846年的舊稿[15]找出來看了壹遍。其中關於費爾巴哈的壹章沒有寫完。已寫好的部分是闡述唯物主義歷史觀的；這種闡述只是表明當時我們在經濟史方面的知識還多麼不夠。舊稿中缺少對費爾巴哈學說本身的批判；所以，舊稿對現在這壹目的是不適用的。可是我在馬克思的壹本舊筆記中找到了十壹條關於費爾巴哈的提綱，現在作為本書附錄刊印出來。這是匆匆寫成的供以後研究用的筆記，根本沒有打算付印。但是它作為包含著新世界觀的天才萌芽的第壹個文獻，是非常寶貴的。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》1888年單行本序言( 1888年2月21日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第265—266頁。

　　這個超出費爾巴哈而進壹步發展費爾巴哈的工作，是由馬克思於1845年在《神聖家族》中開始的。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第295頁。

　　但是，從黑格爾學派的解體過程中還產生了另壹個派別，唯壹的真正結出果實的派別。這個派別主要是同馬克思的名字聯系在壹起的。

　　同黑格爾哲學的分離在這裏也是由於返回到唯物主義觀點而發生的。這就是說，人們決心在理解現實世界(自然界和歷史)時按照它本身在每壹個不以先入為主的唯心主義怪想來對待它的人面前所呈現的那樣來理解；他們決心毫不憐惜地拋棄壹切同事實(從事實本身的聯系而不是從幻想的聯系來把握的事實)不相符合的唯心主義怪想。除此以外，唯物主義並沒有別的意義。不過在這裏第壹次對唯物主義世界觀采取了真正嚴肅的態度，把這個世界觀徹底地(至少在主要方面)運用到所研究的壹切知識領域裏去了。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第296—297頁。

　　關於歷史唯物主義的起源，在我看來，您在我的《費爾巴哈》(《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》)中就可以找到足夠的東西——馬克思的附錄[17]其實就是它的起源!其次，在《宣言》的序言( 1892年柏林新版)和《揭露共產黨人案件》的引言中也可以找到。

　　恩格斯:《恩格斯致弗拉基米爾·雅柯夫列維奇·施穆伊洛夫》( 1893年2月7日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第647頁。

　　目前再版的這部著作，是馬克思用他的唯物主義觀點從壹定經濟狀況出發來說明壹段現代歷史的初次嘗試。在《共產主義宣言》[18]中，用這個理論大略地說明了全部近代史；在馬克思和我在《新萊茵報》上發表的文章中，這個理論壹直被用來解釋當時發生的政治事件。可是，這裏的問題是要把壹個對全歐洲都很關鍵而又很典型的多年發展過程中的內在因果聯系揭示出來，照作者看來，就是把政治事件歸結為最終是經濟原因的作用。

　　恩格斯:《卡·馬克思〈1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭〉壹書導言》( 1895年2月14日—3月6日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第532頁。

　　不言而喻，這種對經濟狀況(這是所要研究的壹切過程的真正基礎)中同時發生的種種變化的不可避免的忽略，必然是產生錯誤的根源。但是，概括敘述眼前的事件時所面對的壹切條件都不可避免地包含產生錯誤的根源，然而這並不妨礙任何人去寫眼前的事件。

　　當馬克思著手撰寫本書時，要避免上面所說的那種產生錯誤的根源就更難了。在—1849年的革命時期，要跟蹤考察同時發生的那些經濟變化，或者即使只是掌握它們的概況，也簡直是不可能的。在流亡倫敦的最初幾個月，即1849—1850年的秋冬，情況也是壹樣。然而馬克思正是在這個時候開始撰寫本書的。雖然有這些不利的情況，但是，由於馬克思準確了解法國在二月革命以前的經濟狀況以及這個國家在二月革命以後的政治事件，所以他能對當時的事變作出這樣的敘述，這壹敘述對事變內在聯系的揭示達到了至今還無人達到的程度，並且光輝地經受住了後來由馬克思自己進行的兩度檢驗。

　　恩格斯:《卡·馬克思〈1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭〉壹書導言》( 1895年2月14日—3月6日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第535頁。

　　的確，這[19]是壹部天才的著作。……他對活生生的時事有這樣卓越的理解，他在事變剛剛發生時就對事變有這樣透徹的洞察，的確是無與倫比。

　　……在這部著作中，他用這段歷史檢驗了他的這個規律；即使已經過了33年，我們還是必須承認，這個檢驗獲得了輝煌的成果。

　　恩格斯:《路易·波拿巴的霧月十八日》1885年第3版序言( 1885年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第468—469頁。

傑瑞米柯賓

四)對唯心主義的批判

　　我們根本沒有想到要懷疑或輕視“歷史的啟示”；歷史就是我們的壹切，我們比其他任何壹個先前的哲學學派，甚至比黑格爾，都更重視歷史；在黑格爾看來，歷史歸根到底也只是用來檢驗邏輯運算問題。嘲弄歷史，無視人類的發展，這完全是對方所為；而且又是基督徒所為；基督徒編造了壹部別具壹格的“天國史”，否認真實的歷史具有任何內在實質，只承認他們的彼岸的抽象的而且是杜撰出來的歷史才需要這種實質。他們借助人類的完美在於他們的基督這壹說法，使歷史達到壹個想象的目的；他們把歷史過程攔腰截斷，因此為了自圓其說，不得不把後來的十八世紀說成是壹派胡言和毫無思想內容的。

　　我們要求把歷史的內容還給歷史，但我們認為歷史不是“神”的啟示，而是人的啟示，並且只能是人的啟示。為了認識人類本質的美好，了解人類在歷史上的發展，了解人類壹往無前的進步，了解人類對個人的非理性壹貫戰無不勝，了解人類克服壹切似乎超人的事物，了解人類同大自然進行的殘酷而又卓有成效的鬥爭，直到最後獲得自由的、人的自我意識，明確認識到人和大自然的統壹，自由地獨立地創造以純人類道德生活關系為基礎的新世界，——為了了解這壹切的偉大，我們沒有必要首先招來什麼“神”的抽象概念，把壹切美好的、偉大的、崇高的、真正人性的事物歸在它的名下。為了確信人的事物的偉大和美好，我們沒有必要采取這種迂回的辦法，沒有必要給真正人性的事物打上“神性的”烙印。相反，任何壹種事物，越是“神性的”即非人性的，我們就越不能稱贊它。

　　恩格斯:《英國狀況:評托馬斯·卡萊爾的〈過去和現在〉》( 1843年10月—1844年1月中)，摘自《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年10月第2版，第520頁。

　　現實人道主義在德國沒有比唯靈論或者說思辨唯心主義更危險的敵人了。思辨唯心主義用“自我意識”即“精神”代替現實的個體的人，並且用福音書作者的話教誨說:“叫人活著的乃是靈，肉體是無益的”[20]。顯而易見，這種沒有肉體的精神只是在自己的臆想中才具有精神。……我們認為這種思辨是基督教日耳曼原則的最完備的表現，這種原則通過把“批判”本身變為某種超驗的力量來做自己的最後壹次嘗試。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第253頁。

　　因此，歷史活動是群眾的活動，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大。在批判的歷史中，事情當然必定是以另壹種方式發生的，批判的歷史認為，在歷史活動中重要的不是行動著的群眾，不是經驗的活動，也不是這壹活動的經驗的利益，相反，“在這些活動中”，“重要的”僅僅是“壹種思想”。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第287頁。

　　黑格爾的歷史觀以抽象的或絕對的精神為前提，這種精神是這樣發展的:人類只是這種精神的無意識或有意識的承擔者，即群眾。可見，黑格爾是在經驗的、公開的歷史內部讓思辨的、隱秘的歷史發生的。人類的歷史變成了抽象精神的歷史，因而也就變成了同現實的人相脫離的人類彼岸精神的歷史。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第291—292頁。

　　其次，布魯諾先生又消除了黑格爾的另壹種不徹底性:他不再像黑格爾的精神那樣事後［post festum］在幻想中創造歷史，而是同其余人類的群眾相對立，有意識地扮演世界精神的角色，進入目前的同群眾的戲劇性的關系中，在深思熟慮之後有目的地發明歷史和完成歷史。

　　壹方面是群眾，他們是歷史上的消極的、精神空虛的、非歷史的、物質的因素；另壹方面是精神、批判、布魯諾先生及其夥伴，他們是積極的因素，壹切歷史行動都是由這種因素產生的。改造社會的事業被歸結為批判的批判的大腦活動。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第293頁。

　　非極樂世界的感性的現實卻決不理會他這種想象，他的每壹種感覺都迫使他相信身外的世界和個人的意義，甚至他那世俗的胃也每天都在提醒他:身外的世界並不是空虛的，而是真正使人充實的東西。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第321頁。

　　且讓我們先指出壹點:黑格爾站在現代國民經濟學家的立場上的。他把勞動看做人的本質，看做人的自我確證的本質；他只看到勞動的積極的方面，沒有看到它的消極的方面。勞動是人在外化範圍之內的或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾唯壹知道並承認的勞動是抽象的精神的勞動。因此，黑格爾把壹般來說構成哲學的本質的那個東西，即知道自身的人的外化或者思考自身的、外化的科學，看成勞動的本質；因此，同以往的哲學相反，他能把哲學的各個環節加以總括，並稱自己的哲學才是哲學。其他哲學家做過的事情——把自然界和人類生活的各個環節看做自我意識的而且是抽象的自我意識的環節——，黑格爾認為那只是哲學的行動。因此，他的科學是絕對的。

　　馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》

　　年4—8月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第205—206頁。

　　哲學家們在不再屈從於分工的個人身上看到了他們名之為“人”的那種理想，他們把我們所闡述的整個發展過程看做是“人”的發展過程，從而把“人”強加於迄今每壹歷史階段中所存在的個人，並把“人”描述成歷史的動力。這樣，整個歷史過程就被看成是“人”的自我異化過程，實質上這是因為，他們總是把後來階段的壹般化的個人強加於先前階段的個人，並且把後來的意識強加於先前的個人。[21]借助於這種從壹開始就撇開現實條件的本末倒置的做法，他們就可以把整個歷史變成意識的發展過程了。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第582頁。

　　把占統治地位的思想同進行統治的個人分割開來，主要是同生產方式的壹定階段所產生的各種關系分割開來，並由此得出結論說，歷史上始終是思想占統治地位，這樣壹來，就很容易從這些不同的思想中抽象出“思想”、觀念等等，並把它們當做歷史上占統治地位的東西，從而把所有這些個別的思想和概念說成是歷史上發展著的概念的“自我規定”。在這種情況下，從人的概念、想象中的人、人的本質、人中能引申出人們的壹切關系，也就很自然了。思辨哲學就是這樣做的。黑格爾本人在《歷史哲學》的結尾承認，“他所考察的僅僅是概念的前進運動”，他在歷史方面描述了“真正的神正論”(第頁)。[22]這樣壹來，就可以重新回復到“概念”的生產者，回復到理論家、意識形態家和哲學家，並做出結論說:哲學家、思維著的人本身自古以來就是在歷史上占統治地位的。這個結論，如我們所看到的，早就由黑格爾表述過了。這樣，證明精神在歷史上的最高統治(施蒂納的教階制)的全部戲法，可以歸結為以下三個手段第壹，必須把進行統治的個人——而且是由於種種經驗的原因、在經驗的條件下和作為物質的個人進行統治的個人——的思想同這些進行統治的個人本身分割開來，從而承認思想或幻想在歷史上的統治。

　　第二，必須使這種思想統治具有某種秩序，必須證明，在壹個個相繼出現的占統治地位的思想之間存在著某種神秘的聯系，而要做到這壹點，就得把這些思想看做是“概念的自我規定”(所以能這樣做，是因為這些思想憑借自己的經驗的基礎，彼此確實是聯系在壹起的，還因為它們被僅僅當做思想來看待，因而就變成自我差別，變成由思維產生的差別)。

　　第三，為了消除這種“自我規定著的概念”的神秘外觀，便把它變成某種人物——“自我意識”；或者，為了表明自己是真正的唯物主義者，又把它變成在歷史上代表著“概念”的許多人物——“思維著的人”、“哲學家”、意識形態家，而這些人又被看做是歷史的制造者、“監護人會議”、統治者[23]。這樣壹來，就把壹切唯物主義的因素從歷史上消除了，就可以任憑自己的思辨之馬自由奔馳了。

　　要說明這種曾經在德國占統治地位的歷史方法，以及說明它為什麼主要在德國占統治地位的原因，就必須從它與壹切意識形態家的幻想，例如，與法學家、政治家(包括實際的國務活動家)的幻想的聯系出發，必須從這些家夥的獨斷的玄想和曲解出發。而從他們的實際生活狀況、他們的職業和分工出發，是很容易說明這些幻想、玄想和曲解的。

　　在日常生活中任何壹個小店主都能精明地判別某人的假貌和真相，然而我們的歷史編纂學卻還沒有獲得這種平凡的認識，不論每壹時代關於自己說了些什麼和想象了些什麼，它都壹概相信。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第553—555頁。

　　黑格爾認為，世界上過去發生的壹切和現在還在發生的壹切，就是他自己的思維中發生的壹切。因此，歷史的哲學僅僅是哲學的歷史，即他自己的哲學的歷史。沒有“與時間次序相壹致的歷史”，只有“觀念在理性中的順序”。他以為他是在通過思想的運動建設世界；其實，他只是根據絕對方法把所有人們頭腦中的思想加以系統的改組和排列而已。

　　……

　　經濟範疇只不過是生產的社會關系的理論表現，即其抽象。真正的哲學家蒲魯東現實把事物顛倒了，他認為現實關系只是壹些原理和範疇的化身。這位哲學家蒲魯東先生還告訴我們，這些原理和範疇過去曾睡在“無人身的人類理性”的懷抱裏。

　　馬克思:《哲學的貧困》( 1847年上半年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第版，第602頁。

　　每壹個新的範疇都是社會天才為了消除前壹個假設所產生的不平等而作的假設。總之，平等是原始的意向、神秘的趨勢、天命的目的，社會天才在經濟矛盾的圈子裏旋轉時從來沒有忽略過它。因此，天命是壹個火車頭，用它來拖蒲魯東先生的全部經濟行囊前進遠比用他那沒有頭腦的純粹理性要好得多。他在論稅收壹章之後，用了整整壹章來寫天命。

　　天命，天命的目的，這是當前用以說明歷史進程的壹個響亮字眼。其實這個字眼不說明任何問題。它至多不過是壹種修辭形式，是解釋事實的多種方式之壹。

　　大家知道，英國工業的發展使蘇格蘭地產獲得了新的價值。而英國工業則為羊毛開辟了新的銷售市場。要生產大量的羊毛，必然把耕地變成牧場。要實行這種改變就必須集中地產。要集中地產就必須消滅世襲租佃者的小農莊，使成千上萬的租佃者離開家園，讓放牧幾百萬只羊的少數牧羊人來代替他們。這樣，由於耕地接連不斷地變成牧場，結果蘇格蘭的地產使羊群趕走了人。如果現在妳們說，羊群趕走人就是蘇格蘭地產制度的天命的目的，那麼，妳們就創造出了天命的歷史。

　　馬克思:《哲學的貧困》( 1847年上半年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第版，第611頁。

　　我們可以看到，“高貴的”卡萊爾完全是從泛神論的觀點出發的。全部歷史的過程不決定於活生生的人民群眾本身的發展，他們本身自然為壹定的、本身也在歷史上產生和變化著的條件所左右，全部歷史過程取決於永恒的永遠不變的自然規律，它今天離開這壹規律，明天又接近這壹規律，壹切都以是否正確地認識這壹規律為轉移。這種對永恒的自然規律的正確認識是永恒的真理，其他壹切都是虛假的。根據這種觀點，壹切實際的階級矛盾，盡管因時代不同而各異，都可以歸結為壹個巨大的永恒的矛盾，就是深諳永恒的自然規律並依照它行動的人，即賢人與貴人，和誤解它曲解它並和它背道而馳的人，即愚人與賤人的矛盾。因此，歷史上產生的階級差別是自然的差別，人們必須向天生的貴人和賢人屈膝，尊敬這些差別，並且承認它們是永恒的自然規律的壹部分，即應當崇拜天才。這樣，對歷史發展過程的整個見解便簡單得像前世紀伊留米納特和共濟會會員的陳腐平凡的智慧那樣，簡單得像《魔笛》中的普通道德和被弄得極端庸俗腐化的聖西門主義那樣。這樣，老問題又自然產生了:到底該由誰來統治?這個問題經過十分詳細但卻非常膚淺的討論，終於有了壹個答案:應該由貴人、賢人和智者來統治。因此非常自然地就會得出這樣的結論:需要統治的人是很多很多的，但是任何時候統治的也不能太多，因為統治就是不斷地向群眾揭示和解釋自然規律的意義。但是怎樣發現貴人和賢人呢?沒有壹種神奇的力量來告訴我們，我們必須去找尋。於是變成純粹自然差別的歷史的階級差別又顯露出來。

　　高貴者之所以高貴，是因為他聰明而博學。所以必須在獨享教育權利的階級即特權階級中去尋找這樣的人；而這些階級本身也要在它們當中找出這樣的人，並且對他們想當貴人和賢人的要求作出選擇。因此，特權階級現在即使不成為十足的貴人和賢人的階級，至少也是說話時“條理分明”的階級；而被壓迫的階級當然是“啞巴，是說話條理不清”的階級，因此階級統治又重新得到確定。而那些義憤填膺的叫囂都變成了對現存階級統治的掩掩蓋蓋的承認，並且完全變成了不平的牢騷和抱怨，其所以抱怨與不滿，原因就是資產者沒有讓自己的未被承認的天才人物們領導社會，由於很實際的理由沒有接受這些老爺們的荒唐的囈語。浮誇的言談在這裏如何變為自己相反的東西，高貴的有學問的聰明人實際上怎樣變為庸俗的愚昧無知的蠢人，關於這點卡萊爾本人就是壹個最明顯的例證。

　　馬克思和恩格斯:《評托馬斯·卡萊爾〈當代評論。(壹)當前的時代。(二)模範監獄〉》( 1850年3月中—大約4月18日之間)，摘自《馬克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年3月第2版，第318—319頁。

傑瑞米柯賓

應該用什麼方法對待科學?壹方面是黑格爾的辯證法，它具有完全抽象的“思辨的”形式，黑格爾就是以這種形式把它留下來的；另壹方面是平庸的、現在重新時興的、實質上是沃爾弗式的形而上學的方法，這也是資產階級經濟學家寫他們那些缺乏內在聯系的大部頭著作時采用的方法。後壹種方法，曾被康德特別是黑格爾在理論上摧毀，只是由於惰性和缺乏壹種別的簡單方法，才使它能夠在實際上繼續存在。另壹方面，黑格爾的方法以其現有的形式是完全不能用的。它實質上是唯心的，而這裏要求發展壹種比從前所有世界觀都更加唯物的世界觀。它是從純粹思維出發的，而這裏必須從最過硬的事實出發。壹種自己承認是“從無通過無到無” [24]的方法，以這種形式在這裏是根本不適用的。雖然如此，它卻是壹切現有邏輯材料中至少可以加以利用的唯壹材料。它沒有受到過批判，沒有被駁倒過；任何反對這位偉大的辯證論者的人都沒有能夠在這個方法的巍然大廈上打開缺口；它被遺忘，是因為黑格爾學派不知道可以用它幹些什麼。因此，首先應當對黑格爾的方法作壹番透徹的批判。

　　黑格爾的思維方式不同於所有其他哲學家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感做基礎。形式盡管是那麼抽象和唯心，他的思想發展卻總是與世界歷史的發展平行著，而後者按他的本意只是前者的驗證。真正的關系因此顛倒了，頭腳倒置了，可是實在的內容卻到處滲透到哲學中；何況黑格爾不同於他的門徒，他不像他們那樣以無知自豪，而是所有時代中最有學問的人物之壹。他是第壹個想證明歷史中有壹種發展、有壹種內在聯系的人，盡管他的歷史哲學中的許多東西現在在我們看來十分古怪，如果把他的前輩，甚至把那些在他以後敢於對歷史作總的思考的人同他相比，他的基本觀點的宏偉，就是在今天也還值得欽佩。在《現象學》、《美學》、《哲學史》中，到處貫穿著這種宏偉的歷史觀，到處是歷史地、在同歷史的壹定的(雖然是抽象地歪曲了的)聯系中來處理材料的。

　　這個劃時代的歷史觀是新的唯物主義世界觀的直接的理論前提，單單由於這種歷史觀，也就為邏輯方法提供了壹個出發點。如果這個被遺忘了的辯證法從“純粹思維”的觀點出發就已經得出這樣的結果，而且，如果它輕而易舉地就結束了過去的全部邏輯學和形而上學，那麼，在它裏面除了詭辯和煩瑣言辭之外壹定還有別的東西。但是，對這個方法的批判不是壹件小事，全部官方哲學過去害怕而且現在還害怕幹這件事。

　　馬克思過去和現在都是唯壹能夠擔當起這樣壹件工作的人，這就是從黑格爾邏輯學中把包含著黑格爾在這方面的真正發現的內核剝出來，使辯證方法擺脫它的唯心主義的外殼並把辯證方法在使它成為唯壹正確的思想發展形式的簡單形態上建立起來。馬克思對於政治經濟學的批判就是以這個方法做基礎的，這個方法的制定，在我們看來是壹個其意義不亞於唯物主義基本觀點的成果。

　　恩格斯:《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判。第壹分冊〉》( 1859年8月3—15日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第601—603頁。

　　這不過是過去有人愛用的意識形態的或者也稱為先驗主義的方法的另壹種說法，這壹方法是:不是從對象本身去認識某壹對象的特性，而是從對象的概念中邏輯地推導出這些特性。首先，從對象構成對象的概念；然後顛倒過來，用對象的映象即概念去衡量對象。

　　這時，不是概念應當和對象相適應，而是對象應當和概念相適應了。在杜林先生那裏，他所能得到的最簡單的要素，終極的抽象，執行著概念的職能，可是這絲毫沒有改變事情的實質；這種最簡單的要素，最多只帶有純粹概念的性質。所以現實哲學在這裏也是純粹的意識形態，它不是從現實本身推導出現實，而是從觀念推導出現實。

　　當這樣壹位意識形態家不是從他周圍的人們的現實社會關系中，而是從“社會”的概念或所謂最簡單的要素中構造出道德和法的時候，可用於這種構造的材料是什麼呢?顯然有兩種:第壹，是在那些被當做基礎的抽象中可能存在的現實內容的壹點點殘余，第二，是我們這位意識形態家從他自己的意識中再次帶入的內容。而他在自己的意識中發現了什麼呢?絕大部分是道德和法的觀點，這些觀點或多或少地是他所處的社會關系和政治關系的相應表現——肯定的或否定的，得到贊同的或遭到反對的；其次或許是從有關的文獻上抄來的看法；最後，可能還有個人的狂想。我們的意識形態家可以隨心所欲地耍花招，他從大門扔出去的歷史現實，又從窗戶進來了，而當他以為自己制定了適用於壹切世界和壹切時代的倫理學說和法的學說的時候，他實際上是為他那個時代的保守潮流或革命潮流制作了壹幅因脫離現實基礎而扭曲的、像在凹面鏡上反映出來的頭足倒置的畫像。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第101—102頁。

　　舊的、還沒有被排除掉的唯心主義歷史觀不知道任何基於物質利益的階級鬥爭，而且根本不知道任何物質利益；生產和壹切經濟關系，在它那裏只是被當做“文化史”的從屬因素順便提壹下。

　　恩格斯:《社會主義從空想到科學的發展》

　　年1月—3月上半月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第544頁。

　　唯物主義把自然界看做唯壹現實的東西，而在黑格爾的體系中自然界只是絕對觀念的“外化”，可以說是這個觀念的下降；無論如何，思維及其思想產物即觀念在這裏是本原的，而自然界是派生的，只是由於觀念的下降才存在。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第275頁。

　　思維對存在、精神對自然界的關系問題，全部哲學的最高問題，……哲學家依照他們如何回答這個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界來說是本原的，從而歸根到底承認某種創世說的人(而創世說在哲學家那裏，例如在黑格爾那裏，往往比在基督教那裏還要繁雜和荒唐得多)，組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬於唯物主義的各種學派。

　　除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這裏也不是在別的意義上使用的。下面我們可以看到，如果給它們加上別的意義，就會造成怎樣的混亂。

　　但是，思維和存在的關系問題還有另壹個方面:我們關於我們周圍世界的思想對這個世界本身的關系是怎樣的?我們的思維能不能認識現實世界?我們能不能在我們關於現實世界的表象和概念中正確地反映現實?用哲學的語言來說，這個問題叫做思維和存在的同壹性問題，絕大多數哲學家對這個問題都作了肯定的回答。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第278頁。

　　在自然界和歷史中所顯露出來的辯證的發展，即經過壹切迂回曲折和暫時退步而由低級到高級的前進運動的因果聯系，在黑格爾那裏，只是概念的自己運動的翻版，而這種概念的自己運動是從來就有的(不知在什麼地方)，但無論如何是不依任何能思維的人腦為轉移的。這種意識形態上的顛倒是應該消除的。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第297—298頁。

　　我的闡述方法不是黑格爾的闡述方法，因為我是唯物主義者，而黑格爾是唯心主義者。黑格爾的辯證法是壹切辯證法的基本形式，但是，只有在剝去它的神秘的形式之後才是這樣，而這恰好就是我的方法的特點。

　　馬克思:《馬克思致路德維希·庫格曼》( 1868年3月6日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第280頁。

　　馬克思的功績就在於，他和“今天在德國知識界發號施令的、憤懣的、自負的、平庸的模仿者們” [25]相反，第壹個把已經被遺忘的辯證方法、它和黑格爾辯證法的聯系以及差別重新提到人們面前，同時在《資本論》中把這個方法應用到壹種經驗科學即政治經濟學的事實上去。

　　恩格斯:《自然辯證法》( 1873—1882年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第版，第440—441頁。

　　在黑格爾的辯證法中，正像在他的體系的所有其他分支中壹樣，壹切真實的聯系都是顛倒的。但是，正如馬克思所說的，“辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決沒有妨礙他第壹個全面地有意識地敘述了辯證法的壹般運動形式。在他那裏，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來，以便發現神秘外殼中的合理內核。”

　　恩格斯:《自然辯證法》( 1873—1882年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第版，第441頁。

　　黑格爾的辯證法之所以是顛倒的，是因為辯證法在黑格爾看來應當是“思想的自我發展”，因而事物的辯證法只是它的反光。而實際上，我們頭腦中的辯證法只是自然界和人類歷史中進行的並服從於辯證形式的現實發展的反映。

　　恩格斯:《恩格斯致康拉德·施米特》( 1891年11月1日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第623頁。

　　五)對機械唯物論的批判

　　費爾巴哈的“人”是從上帝引申出來的，費爾巴哈從上帝進到“人”的，這樣，他的“人”無疑還戴著抽象概念的神學光環。進到“人”的真正途徑是與此完全相反的。我們必須從我，從經驗的、肉體的個人出發，不是為了像施蒂納那樣陷在裏面，而是為了從這裏上升到“人”。只要“人”不是以經驗的人為基礎，那麼他始終是壹個虛幻的形象。

　　簡言之，如果要使我們的思想，尤其是要使我們的“人”成為某種真實的東西，我們就必須從經驗主義和唯物主義出發；我們必須從個別物中引申出普遍物，而不要從本身中或者像黑格爾那樣從虛無中去引申。

　　恩格斯:《恩格斯致馬克思》( 1844年11月19日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年月第1版，第25頁。

　　從前的壹切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的［gegenstndliche］活動。因此，他在《基督教的本質》中僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對於實踐則只是從它的卑汙的猶太人的表現形式去理解和確定。因此，他不了解“革命的”、“實踐批判的”活動的意義。

　　馬克思:《關於費爾巴哈的提綱》( 1845年春)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年月第1版，第499頁。

　　舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。

　　馬克思:《關於費爾巴哈的提綱》( 1845年春)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年月第1版，第502頁。

　　誠然，費爾巴哈與“純粹的”唯物主義者相比有很大的優點:他承認人也是“感性的對象”。但是，他把人只看做是“感性對象”，而不是“感性活動”，因為他在這裏也仍然停留在理論領域，沒有從人們現有的社會聯系，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這壹點且不說，他還從來沒有看到現實存在著的、活動的人，而是停留於抽象的“人”，並且僅僅限於在感情範圍內承認“現實的、單個的、肉體的人”，也就是說，除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情以外，他不知道“人與人之間”還有什麼其他的“人的關系” [27]。他沒有批判現在的愛的關系。可見，他從來沒有把感性世界理解為構成這壹世界的個人的全部活生生的感性活動，因此比方說，當他看到的是大批患瘰癧病的、積勞成疾的和患肺癆的窮苦人而不是健康人的時候，他便不得不求助於“最高的直觀”和觀念上的“類的平等化”，這就是說，正是在共產主義的唯物主義者看到改造工業和社會結構的必要性和條件的地方，他卻重新陷入唯心主義。

　　當費爾巴哈是壹個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是壹個唯物主義者。在他那裏，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第530頁。

　　在這裏，同黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學或關於倫理的學說就是法哲學，其中包括: ( 1)抽象的法，( 2)道德，( 3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這裏，形式是唯心主義的，內容是實在論的。法、經濟、政治的全部領域連同道德都包括進去了。在費爾巴哈那裏情況恰恰相反。就形式講，他是實在論的，他把人作為出發點；但是，關於這個人生活的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是在宗教哲學中出現的那種抽象的人。這個人不是從娘胎裏生出來的，他是從壹神教的神羽化而來的，所以他也不是生活在現實的、歷史地發生和歷史地確定了的世界裏面；雖然他同其他的人來往，但是任何壹個其他的人也和他本人壹樣是抽象的。在宗教哲學裏，我們終究還可以看到男人和女人，但是在倫理學裏，連這最後壹點差別也消失了。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第290頁。

　　在自然界裏，正是那些在歷史上支配著似乎是偶然事變的辯證運動規律，也在無數錯綜復雜的變化中發生作用；這些規律也同樣地貫串於人類思維的發展史中，它們逐漸被思維著的人所意識到。這些規律最初是由黑格爾全面地、不過是以神秘的形式闡發的，而剝去它們的神秘形式，並使人們清楚地意識到它們的全部的單純性和普遍有效性，這是我們的期求之壹。

　　恩格斯:《反杜林論》三個版本的序言( 1885年9月23日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社年12月第1版，第13—14頁。

　　蒲魯東先生主要是由於缺乏歷史知識而沒有看到:人們在發展其生產力時，即在生活時，也發展著壹定的相互關系；這些關系的形式必然隨著這些生產力的改變和發展而改變。他沒有看到:經濟範疇只是這些現實關系的抽象，它們僅僅在這些關系存在的時候才是真實的。這樣他就陷入了資產階級經濟學家的錯誤之中，這些經濟學家把這些經濟範疇看做永恒的規律，而不是看做歷史性的規律——只是適用於壹定的歷史發展階段、壹定的生產力發展階段的規律。所以，蒲魯東先生不是把政治經濟學範疇看做實在的、暫時的、歷史性的社會關系的抽象，而是神秘地顛倒黑白，把實在的關系只看做這些抽象的體現。

　　這些抽象本身竟是從世界開始存在時起就已安睡在天父心懷中的公式。

　　馬克思:《馬克思致帕維爾·瓦西裏耶維奇·安年科夫》( 1846年12月28 日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第47—48頁。

　　真正的自然科學只是從15世紀下半葉才開始，從這時起它就獲得了日益迅速的進展。

　　把自然界分解為各個部分，把各種自然過程和自然對象分成壹定的門類，對有機體的內部按其多種多樣的解剖形態進行研究，這是最近400年來在認識自然界方面獲得巨大進展的基本條件。但是，這種做法也給我們留下了壹種習慣:把各種自然物和自然過程孤立起來，撇開宏大的總的聯系去進行考察，因此，就不是從運動的狀態，而是從靜止的狀態去考察；不是把它們看做本質上變化的東西，而是看做固定不變的東西；不是從活的狀態，而是從死的狀態去考察。這種考察方式被培根和洛克從自然科學中移植到哲學中以後，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式。

　　恩格斯:《社會主義從空想到科學的發展》

　　年1月—3月上半月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第539頁；恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第1版，第23—24頁。

傑瑞米柯賓

在形而上學者看來，事物及其在思想上的反映即概念，是孤立的、應當逐個地和分別地加以考察的、固定的、僵硬的、壹成不變的研究對象。他們在絕對不相容的對立中思維；他們的說法是:“是就是，不是就不是；除此以外，都是鬼話。”[29]在他們看來，壹個事物要麼存在，要麼就不存在；同樣，壹個事物不能同時是自身又是別的東西。正和負是絕對互相排斥的；原因和結果也同樣是處於僵硬的相互對立中。初看起來，這種思維方式對我們來說似乎是極容易理解的，因為它是合乎所謂常識的。然而，常識在日常應用的範圍內雖然是極可尊敬的東西，但它壹跨入廣闊的研究領域，就會碰到極為驚人的變故。

　　形而上學的考察方式，雖然在相當廣泛的、各依對象性質而大小不同的領域中是合理的，甚至必要的，可是它每壹次遲早都要達到壹個界限，壹超過這個界限，它就會變成片面的、狹隘的、抽象的，並且陷入無法解決的矛盾，因為它看到壹個壹個的事物，忘記它們互相間的聯系；看到它們的存在，忘了它們的生成和消逝；看到它們的靜止，忘記它們的運動；因為它只見樹木，不見森林。

　　恩格斯:《社會主義從空想到科學的發展》

　　年1月—3月上半月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第539—540頁；恩格斯:《反杜林論》

　　年9月—1878年6月)，摘自

　　《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第1版，第24頁。

　　舊的研究方法和思維方法，黑格爾稱之為“形而上學的”方法，主要是把事物當做壹成不變的東西去研究，它的殘余還牢牢地盤踞在人們的頭腦中，這種方法在當時是有重大的歷史根據的。必須先研究事物，爾後才能研究過程。必須先知道壹個事物是什麼，爾後才能覺察這個事物中所發生的變化。自然科學中的情形正是這樣。認為事物是既成的東西的舊形而上學，是從那種把非生物和生物當做既成事物來研究的自然科學中產生的。而當這種研究已經進展到可以向前邁出決定性的壹步，即可以過渡到系統地研究這些事物在自然界本身中所發生的變化的時候，在哲學領域內也就響起了舊形而上學的喪鐘。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第299頁。

　　但是，此外，還有其他壹些哲學家否認認識世界的可能性，或者至少是否認徹底認識世界的可能性。在近代哲學家中，休謨和康德就屬於這壹類，而他們在哲學的發展上是起過很重要的作用的。對駁斥這壹觀點具有決定性的東西，凡是從唯心主義觀點出發所能說的，黑格爾都已經說了；費爾巴哈所增加的唯物主義的東西，與其說是深刻的，不如說是機智的。對這些以及其他壹切哲學上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業。

　　既然我們自己能夠制造出某壹自然過程，按照它的條件把它生產出來，並使它為我們的目的服務，從而證明我們對這壹過程的理解是正確的，那麼康德的不可捉摸的“自在之物”就完結了。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第279頁。

　　在從笛卡兒到黑格爾和從霍布斯到費爾巴哈這壹長時期內，推動哲學家前進的，決不像他們所想象的那樣，只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動他們前進的，主要是自然科學和工業的強大而日益迅猛的進步。在唯物主義者那裏，這已經是壹目了然的了，而唯心主義體系也越來越加進了唯物主義的內容，力圖用泛神論來調和精神和物質的對立；因此，歸根到底，黑格爾的體系只是壹種就方法和內容來說唯心主義地倒置過來的唯物主義。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第280頁。

　　費爾巴哈在這裏把唯物主義這種建立在對物質和精神關系的特定理解上的壹般世界觀同這壹世界觀在特定的歷史階段即18世紀所表現的特殊形式混為壹談了。不僅如此，他還把唯物主義同它的壹種膚淺的、庸俗化了的形式混為壹談，18世紀的唯物主義現在就以這種形式繼續存在於自然科學家和醫生的頭腦中，並且被畢希納、福格特和摩萊肖特在50年代拿著到處叫賣。但是，像唯心主義壹樣，唯物主義也經歷了壹系列的發展階段。甚至隨著自然科學領域中每壹個劃時代的發現，唯物主義也必然要改變自己的形式；而自從歷史也得到唯物主義的解釋以後，壹條新的發展道路也在這裏開辟出來了。

　　上壹世紀的唯物主義主要是機械唯物主義，因為那時在所有自然科學中只有力學，而且只有固體(天上的和地上的)力學，簡言之，即重力的力學，達到了某種完善的地步。化學剛剛處於幼稚的燃素說的形態中。生物學尚在繈褓中；對植物和動物的機體只作過粗淺的研究，並用純粹機械的原因來解釋；正如在笛卡兒看來動物是機器壹樣，在18世紀的唯物主義者看來，人是機器。僅僅運用力學的尺度來衡量化學性質的和有機性質的過程(在這些過程中，力學定律雖然也起作用，但是被其他較高的定律排擠到次要地位)，這是法國古典唯物主義的壹個特有的，但在當時不可避免的局限性。

　　這種唯物主義的第二個特有的局限性在於:它不能把世界理解為壹種過程，理解為壹種處在不斷的歷史發展中的物質。這是同當時的自然科學狀況以及與此相聯系的形而上學的即反辯證法的哲學思維方法相適應的。人們已經知道，自然界處在永恒的運動中。但是根據當時的想法，這種運動是永遠繞著壹個圓圈旋轉，因而始終不會前進；它總是產生同壹結果。這種想法在當時是不可避免的。康德的太陽系起源理論剛剛提出，而且還只是被看做純粹的奇談。地球發展史，即地質學，還完全沒有人知道，而關於現今的生物是由簡單到復雜的長期發展過程的看法，當時還根本不可能科學地提出來。因此，對自然界的非歷史觀點是不可避免的。根據這壹點大可不必去責備18世紀的哲學家，因為連黑格爾也有這種觀點。在黑格爾看來，自然界只是觀念的“外化”，它不能在時間上發展，只能在空間擴展自己的多樣性，因此，它把自己所包含的壹切發展階段同時地、並列地展示出來，並且註定永遠重復始終是同壹的過程。黑格爾把發展是在空間以內，但在時間(這是壹切發展的基本條件)以外發生的這種謬論強加於自然界，恰恰是在地質學、胚胎學、植物和動物生理學以及有機化學都已經建立起來，並且在這些新科學的基礎上到處都出現了對後來的進化論的天才預想(例如歌德和拉馬克)的時候。但是，體系要求這樣，於是，方法為了迎合體系就不得不背叛自己。

　　這種非歷史觀點也表現在歷史領域中。在這裏，反對中世紀殘余的鬥爭限制了人們的視野。中世紀被看做是千年普遍野蠻狀態造成的歷史的簡單中斷；中世紀的巨大進步——歐洲文化領域的擴大，在那裏壹個挨著壹個形成的富有生命力的大民族，以及14世紀和世紀的巨大的技術進步，這壹切都沒有被人看到。這樣壹來，對偉大歷史聯系的合理看法就不可能產生，而歷史至多不過是壹部供哲學家使用的例證和插圖的匯集罷了。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第281—283頁。

　　可是愛啊!——真的，在費爾巴哈那裏，愛隨時隨地都是壹個創造奇跡的神，可以幫助克服實際生活中的壹切困難——而且這是在壹個分裂為利益直接對立的階級的社會裏。

　　這樣壹來，他的哲學中的最後壹點革命性也消失了，留下的只是壹個老調子:彼此相愛吧不分性別、不分等級地互相擁抱吧!——大家都陶醉在和解中了簡單扼要地說，費爾巴哈的道德論是和它的壹切前驅者壹樣的。它是為壹切時代、壹切民族、壹切情況而設計出來的；正因為如此，它在任何時候和任何地方都是不適用的，而在現實世界面前，是和康德的絕對命令壹樣軟弱無力的。實際上，每壹個階級，甚至每壹個行業，都各有各的道德，並且，只要它能破壞這種道德而不受懲罰，它就加以破壞。

　　而本應把壹切人都聯合起來的愛，則表現在戰爭、爭吵、訴訟、家庭糾紛、離婚以及壹些人對另壹些人的盡可能的剝削中。

　　但是，費爾巴哈所提供的強大推動力怎麼能對他本人毫無結果呢?理由很簡單，因為費爾巴哈不能找到從他自己所極端憎惡的抽象王國通向活生生的現實世界的道路。他緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那裏，自然界和人都只是空話。無論關於現實的自然界或關於現實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西。要從費爾巴哈的抽象的人轉到現實的、活生生的人，就必須把這些人作為在歷史中行動的人去考察。而費爾巴哈反對這樣做，因此，他所不了解的1848年對他來說只意味著和現實世界最後分離，意味著退入孤寂的生活。在這方面，主要又要歸咎於德國的狀況，這種狀況使他落得這種悲慘的結局。

　　但是，費爾巴哈沒有走的壹步，必定會有人走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關於現實的人及其歷史發展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進壹步發展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思於1845年在《神聖家族》中開始的。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第294—295頁。

　　

　　六)對空想社會主義的批判

　　照批判的批判的意見，壹切禍害都只在工人們的“思維”中。而事實是，英國和法國的工人成立了各種聯合會，在這些聯合會中，工人們彼此談論的話題不僅有他們作為工人的直接需要，而且也有他們作為人的各種需要，此外，在這些聯合會中，他們表現出了對從他們的合作中所產生的那種“巨大的”、“不可估量的”力量的非常全面而充分的認識。但是，這些群眾的共產主義的工人，例如在曼徹斯特和裏昂的工場中做工的人，並不認為用“純粹的思維”就能夠擺脫自己的企業主和他們自己實際的屈辱地位。他們非常痛苦地感覺到存在和思維之間、意識和生活之間的差別。他們知道，財產、資本、金錢、雇傭勞動以及諸如此類的東西決不是想象中的幻影，而是工人自我異化的十分實際、十分具體的產物，因此，也必須用實際的和具體的方式來消滅它們，以便使人不僅能在思維中、在意識中，而且也能在群眾的存在中、在生活中真正成其為人。而批判的批判卻相反，它教導工人們說，只要他們在思想中消除了雇傭勞動的想法，只要他們在思想上不再認為自己是雇傭工人，並且按照這種極其豐富的想象，不再為他們個人而索取報酬，那麼他們在現實中就不再是雇傭工人了。從這以後，作為絕對的唯心主義者，作為以太般的生物，他們自然就可以靠純粹思維的以太來生活了。批判的批判教導工人們說，只要他們在思想上征服了資本這個範疇，他們也就消除了現實的資本；只要他們在意識中改變自己的“抽象的我”，並把現實地改變自己的現實存在、改變自己存在的現實條件，即改變自己的現實的“我”的任何行動當做非批判的行為輕蔑地加以拒絕，他們就會現實地發生變化並使自己成為現實的人。這種“精神”既然把現實只看做壹些範疇，它自然也就把人的壹切活動和實踐統統歸結為批判的批判的辯證思維過程。批判的批判所主張的社會主義同群眾的社會主義和共產主義的區別也就在這裏。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第273—274頁。

　　二　唯物史觀現實前提的揭示和歷史發展規律的發現

      壹)唯物史觀的現實前提

　　德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這裏我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這壹生活過程在意識形態上的反射和回響的發展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。前壹種考察方法從意識出發，把意識看做是有生命的個人。後壹種符合現實生活的考察方法則從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看做是他們的意識。

　　這種考察方法不是沒有前提的。它從現實的前提出發，它壹刻也不離開這種前提。它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在壹定條件下進行的發展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經驗主義者所認為的那樣，是壹些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第525—526頁。

傑瑞米柯賓

　全部人類歷史的第壹個前提無疑是有生命的個人的存在。[1]因此，第壹個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系。當然，我們在這裏既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質條件、山嶽水文地理條件、氣候條件以及其他條件。[2]任何歷史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由於人們的活動而發生的變更出發。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519頁。

　　我們首先應當確定壹切人類生存的第壹個前提，也就是壹切歷史的第壹個前提，這個前提是:人們為了能夠“創造歷史”，必須能夠生活。[4]但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他壹些東西。因此第壹個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是壹切歷史的基本條件。即使感性在聖布魯諾那裏被歸結為像壹根棍子那樣微不足道的東西，[5]它仍然必須以生產這根棍子的活動為前提。因此任何歷史觀的第壹件事情就是必須註意上述基本事實的全部意義和全部範圍，並給予應有的重視。大家知道，德國人從來沒有這樣做過，所以他們從來沒有為歷史提供世俗基礎，因而也從未擁有過壹個歷史學家。法國人和英國人盡管對這壹事實同所謂的歷史之間的聯系了解得非常片面——特別是因為他們受政治意識形態的束縛——，但畢竟作了壹些為歷史編纂學提供唯物主義基礎的初步嘗試，首次寫出了市民社會史、商業史和工業史。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第531頁。

　　我們開始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是壹些只有在臆想中才能撇開的現實前提。這是壹些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來確認。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第516—519頁。

　　它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態中的人，而是處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在壹定條件下進行的發展過程中的人。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第525頁。

　　這些前提在這裏是根本不可能提供出來的，而只能從對每個時代的個人的現實生活過程和活動的研究中產生。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第526頁。

　　在社會中進行生產的個人，——因而，這些個人的壹定社會性質的生產，當然是出發點。被斯密和李嘉圖當做出發點的單個的孤立的獵人和漁夫，屬於18世紀的缺乏想象力的虛構，這是魯濱遜壹類的故事，這類故事決不像文化史家想象的那樣，僅僅表示對過度文明的反動和要回到被誤解了的自然生活中去。同樣，盧梭的通過契約來建立天生獨立的主體之間的關系和聯系的“社會契約”，也不是以這種自然主義為基礎的。這是假象，只是大大小小的魯濱遜壹類故事所造成的美學上的假象。其實，這是對於16世紀以來就做了準備，而在18世紀大踏步走向成熟的“市民社會”的預感。在這個自由競爭的社會裏，單個的人表現為擺脫了自然聯系等，而在過去的歷史時代，自然聯系等使他成為壹定的狹隘人群的附屬物。這種18世紀的個人，壹方面是封建社會形式解體的產物，另壹方面是16世紀以來新興生產力的產物，而在18世紀的預言家看來(斯密和李嘉圖還完全以這些預言家為依據)，這種個人是曾在過去存在過的理想；在他們看來，這種個人不是歷史的結果，而是歷史的起點。因為按照他們關於人性的觀念，這種合乎自然的個人並不是從歷史中產生的，而是由自然造成的。這樣的錯覺是到現在為止的每個新時代所具有的。斯圖亞特在許多方面同18世紀對立並作為貴族比較多地站在歷史基礎上，從而避免了這種局限性。

　　我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬於壹個較大的整體:最初還是十分自然地在家庭和擴大成為氏族的家庭中；後來是在由氏族間的沖突和融合而產生的各種形式的公社中。只有到18世紀，在“市民社會”中，社會聯系的各種形式，對個人說來，才表現為只是達到他私人目的的手段，才表現為外在的必然性。但是，產生這種孤立個人的觀點的時代，正是具有迄今為止最發達的社會關系(從這種觀點看來是壹般關系)的時代。人是最名副其實的政治動物，不僅是壹種合群的動物，而且是只有在社會中［M—2］才能獨立的動物。孤立的壹個人在社會之外進行生產——這是罕見的事，在已經內在地具有社會力量的文明人偶然落到荒野時，可能會發生這種事情——就像許多個人不在壹起生活和彼此交談而竟有語言發展壹樣，是不可思議的。在這方面無須多說。18世紀的人們有這種荒誕無稽的看法是可以理解的，如果不是巴師夏、凱裏和蒲魯東等人又把這種看法鄭重其事地引進最新的經濟學中來，這壹點本來可以完全不提。蒲魯東等人自然樂於用編造神話的辦法，來對壹種他不知道歷史來源的經濟關系的起源作歷史哲學的說明，說什麼亞當或普羅米修斯已經有了現成的想法，後來這種想法就被實行了，等等。再沒有比這類想入非非的陳詞濫調更加枯燥無味的了。

　　馬克思:《1857—1858年經濟學手稿摘選》導言( 1857年8月下旬)，摘自《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年12月第1版，第5—6頁。

　　人本身是他自己的物質生產的基礎，也是他進行的其他各種生產的基礎。因此，所有對人這個生產主體發生影響的情況，都會在或大或小的程度上改變人的各種職能和活動，從而也會改變人作為物質財富、商品的創造者所執行的各種職能和活動。在這個意義上，確實可以證明，所有人的關系和職能，不管它們以什麼形式和在什麼地方表現出來，都會影響物質生產，並對物質生產發生或多或少是決定的作用。

　　馬克思:《剩余價值理論》( 1861年8月—1863年7月)，摘自《馬克思恩格斯全集》第26卷第1冊，人民出版社1972年6月第1版，第300頁。

　　二)唯物史觀是實踐唯物主義

　　歷史什麼事情也沒有做，它“不擁有任何驚人的豐富性”，它“沒有進行任何戰鬥”!其實，正是人，現實的、活生生的人在創造這壹切，擁有這壹切並且進行戰鬥。並不是“歷史”把人當做手段來達到自己——仿佛歷史是壹個獨具魅力的人——的目的。

　　歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第295頁。

　　我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈主義和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在；我們看到，理論的對立本身的解決，只有通過實踐方式，只有借助於人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看做理論的任務。——馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》

　　年4—8月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第192頁。

　　從前的壹切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的［gegenstndliche］活動。因此，他在《基督教的本質》中僅僅把理論的活動看做是真正人的活動，而對於實踐則只是從它的卑汙的猶太人的表現形式去理解和確定。因此，他不了解“革命的”、“實踐批判的”活動的意義。

　　馬克思:《關於費爾巴哈的提綱》( 1845年春)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年月第1版，第499頁。

　　費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看做實踐的、人的感性的活動。

　　馬克思:《關於費爾巴哈的提綱》( 1845年春)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年月第1版，第501頁。

　　直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀。

　　馬克思:《關於費爾巴哈的提綱》( 1845年春)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年月第1版，第502頁。

　　環境的改變和人的活動或自我改變的壹致，只能被看做是並合理地理解為革命的實踐。

　　馬克思:《關於費爾巴哈的提綱》( 1845年春)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年月第1版，第500頁。

　　全部社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這種實踐的理解中得到合理的解決。

　　馬克思:《關於費爾巴哈的提綱》( 1845年春)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年月第1版，第501頁。

　　哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。

　　馬克思:《關於費爾巴哈的提綱》( 1845年春)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年月第1版，第502頁。

　　人的思維是否具有客觀的［gegenst ndliche］真理性，這不是壹個理論的問題，而是壹個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關於思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是壹個純粹經院哲學的問題。

　　馬克思:《馬克思論費爾巴哈》( 1845年春)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第500頁。

　　有壹種唯物主義學說，認為人是環境和教育的產物，因而認為改變了的人是另壹種環境和改變了的教育的產物，——這種學說忘記了:環境正是由人來改變的，而教育者本人壹定是受教育的。因此，這種學說必然會把社會分成兩部分，其中壹部分淩駕於社會之上。(例如，羅伯特·歐文那裏就是如此。

　　環境的改變和人的活動的壹致，只能被看做是並合理地理解為變革的實踐。

　　馬克思:《馬克思論費爾巴哈》( 1845年春)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第504頁。

　　他［指費爾巴哈——編者註］沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如壹的東西，而是工業和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每壹代都立足於前壹代所奠定的基礎上，繼續發展前壹代的工業和交往，並隨著需要的改變而改變他們的社會制度。甚至連最簡單的“感性確定性”的對象也只是由於社會發展、由於工業和商業交往才提供給他的。大家知道，櫻桃樹和幾乎所有的果樹壹樣，只是在幾個世紀以前由於商業才移植到我們這個地區。由此可見，櫻桃樹只是由於壹定的社會在壹定時期的這種活動才為費爾巴哈的“感性確定性”所感知。

　　……費爾巴哈特別談到自然科學的直觀，提到壹些只有物理學家和化學家的眼睛才能識破的秘密，但是如果沒有工業和商業，哪裏會有自然科學呢?甚至這個“純粹的”自然科學也只是由於商業和工業，由於人們的感性活動才達到自己的目的和獲得自己的材料的。這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生產，正是整個現存的感性世界的基礎，它哪怕只中斷壹年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發生巨大的變化，而且整個人類世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會很快就沒有了。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第528—529頁。

　　“施蒂納”在此認為，那些使社會革命化並把生產關系和交往形式置於新的基礎之上，即置於作為新人的他們自己、他們的新的生活方式之上的共產主義無產者，依然是“舊人”。這些無產者的不懈的宣傳，他們每天彼此之間進行的討論，都充分地證明他們本身是多麼不願再做“舊人”以及他們是多麼不願人們再做“舊人”。只有當他們和桑喬壹起“在自身中尋找過錯”的時候，他們才會依然是“舊人”；但他們非常清楚地知道:只有改變了環境，他們才會不再是“舊人”，因此他們壹有機會就堅決地去改變這種環境。在革命活動中，在改造環境的同時也改變著自己。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845—1846年)，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第234頁。

　　人創造環境，同樣，環境也創造人。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第545頁。

傑瑞米柯賓

三)實踐與理論的關系

　　批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量只能用物質力量來摧毀；但是理論壹經掌握群眾，也會變成物質力量。理論只要說服人［ad hominem］，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人［ad hominem］。所謂徹底，就是抓住事物的根本。

　　馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》( 1843年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第11頁。

　　就是說，革命需要被動因素，需要物質基礎。理論在壹個國家實現的程度，總是取決於理論滿足這個國家的需要的程度。但是，德國思想的要求和德國現實對這些要求的回答之間有驚人的不壹致，與此相應，市民社會和國家之間以及和市民社會本身之間是否會有同樣的不壹致呢?理論需要是否會直接成為實踐需要呢?光是思想力求成為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向思想。

　　馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》( 1843年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第12—13頁。

　　德國工人同歐洲其他各國工人比較起來，有兩大優越之處。第壹，他們屬於歐洲最有理論修養的民族，他們保持了德國那些所謂“有教養的人”幾乎完全喪失了的理論感。如果不是先有德國哲學，特別是黑格爾哲學，那麼德國科學社會主義，即過去從來沒有過的唯壹科學的社會主義，就決不可能創立。如果工人沒有理論感，那麼這個科學社會主義就決不可能像現在這樣深入他們的血肉。這個優越之處無比重大，表現在以下的事實中:壹方面，英國工人運動雖然在各個行業中有很好的組織，但是發展得非常緩慢，其主要原因之壹就是對於壹切理論的漠視；另壹方面，法國人和比利時人由於受初始形態的蒲魯東主義的影響而產生謬誤和迷惘，西班牙人和意大利人則由於受經巴枯寧進壹步漫畫化的蒲魯東主義的影響而產生謬誤和迷惘。

　　第二個優越之處，就是德國工人參加工人運動，從時間上來說，差不多是最遲的。德國的理論上的社會主義永遠不會忘記，它是站在聖西門、傅立葉和歐文這三個人的肩上的。雖然這三個人的學說含有十分虛幻和空想的性質，但他們終究是屬於壹切時代最偉大的智士之列的，他們天才地預示了我們現在已經科學地證明了其正確性的無數真理。同德國的理論上的社會主義壹樣，德國的實踐的工人運動也永遠不應當忘記，它是站在英國和法國的運動的肩上發展起來的，它能夠直接利用英國和法國的運動用很高的代價換來的經驗，而在現在避免它們當時往往無法避免的那些錯誤。如果沒有英國工聯運動和法國工人政治鬥爭的榜樣，如果沒有特別是巴黎公社所給予的那種巨大的推動，我們現在會處在什麼境地呢

　　必須承認，德國工人非常巧妙地利用了自己地位的有利之處。自從有工人運動以來，鬥爭是第壹次在其所有三方面——理論方面、政治方面和實踐經濟方面(反抗資本家)互相配合，互相聯系，有計劃地推進。德國工人運動所以強大有力和不可戰勝，也正是由於這種可以說是集中的攻擊。

　　恩格斯:《德國農民戰爭》1870年第2版序言的補充( 1874年7月1日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第217—218頁。

　　正像在18世紀的法國壹樣，在19世紀的德國，哲學革命也作了政治變革的前導。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第267頁。

　　要獲取明確的理論認識，最好的道路就是從本身的錯誤中學習，“吃壹塹，長壹智”。

　　恩格斯:《恩格斯致弗洛倫斯·凱利—威士涅威茨基》( 1886年12月28 日)，摘自《馬克思恩格斯文集》

　　第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第560頁。

　　

　　四)人類歷史發展普遍規律的發現

　　我所得到的， 並且壹經得到就用於指導我的研究工作的總的結果， 可以簡要地表述如
下:人們在自己生活的社會生產中發生壹定的、 必然的、 不以他們的意誌為轉移的關系，
即同他們的物質生產力的壹定發展階段相適合的生產關系。 這些生產關系的總和構成社會
的經濟結構， 即有法律的和政治的上層建築豎立其上並有壹定的社會意識形式與之相適應
的現實基礎。 物質生活的生產方式制約著整個社會生活、 政治生活和精神生活的過程。 不
是人們的意識決定人們的存在， 相反， 是人們的社會存在決定人們的意識。 社會的物質生
產力發展到壹定階段， 便同它們壹直在其中運動的現存生產關系或財產關系(這只是生產
關系的法律用語)發生矛盾。 於是這些關系便由生產力的發展形勢變成生產力的桎梏。 那
時社會革命的時代就到來了。 隨著經濟基礎的變更， 全部龐大的上層建築也或慢或快地發
生變革。 在考察這些變革時， 必須時刻把下面兩者區別開來:壹種是生產的經濟條件方面
所發生的物質的、 可以用自然科學的精確性指明的變革， 壹種是人們借以意識到這個沖突
並力求把它克服的那些法律的、 政治的、 宗教的、 藝術的或哲學的， 簡言之， 意識形態的
形式。 我們判斷壹個人不能以他對自己的看法為根據， 同樣， 我們判斷這樣壹個變革時代
也不能以它的意識為根據； 相反， 這個意識必須從物質生活的矛盾中， 從社會生產力和生
產關系之間的現存沖突中去解釋。 無論哪壹個社會形態， 在它所能容納的全部生產力發揮
出來以前， 是決不會滅亡的； 而新的更高的生產關系， 在它的物質存在條件在舊社會的胎
胞裏成熟以前， 是決不會出現的。 所以人類始終只提出自己能夠解決的任務， 因為只要仔
細考察就可以發現， 任務本身， 只有在解決它的物質條件已經存在或者至少是在生成過程
中的時候， 才會產生。 大體說來， 亞細亞的、 古希臘羅馬的、 封建的和現代資產階級的生
產方式可以看做是經濟的社會形態演進的幾個時代。 資產階級的生產關系是社會生產過程
的最後壹個對抗形式， 這裏所說的對抗， 不是指個人的對抗， 而是指從個人的社會生活條
件中生長出來的對抗； 但是， 在資產階級社會的胞胎裏發展的生產力， 同時又創造著解決
這種對抗的物質條件。 因此， 人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終。

　　馬克思:《〈政治經濟學批判〉序言》( 1859年1月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社年12月第1版，第591—592頁。

　　下面這個原理，不僅對於經濟學，而且對於壹切歷史科學(凡不是自然科學的科學都是歷史科學)都是壹個具有革命意義的發現:“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。”在歷史上出現的壹切社會關系和國家關系，壹切宗教制度和法律制度，壹切理論觀點，只有理解了每壹個與之相應的時代的物質生活條件，並且從這些物質條件中被引申出來的時候，才能理解。“不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”這個原理非常簡單，它對於沒有被唯心主義的欺騙束縛住的人來說是不言自明的。但是，這個事實不僅對於理論，而且對於實踐都是最革命的結論。“社會的物質生產力發展到壹定階段，便同它們壹直在其中運動的現存生產關系或財產關系(這只是生產關系的法律用語)發生矛盾。於是這些關系便由生產力的發展形勢變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建築也或慢或快地發生變革……資產階級的生產關系是社會生產過程的最後壹個對抗形式，這裏所說的對抗，不是指個人的對抗，而是指從個人的社會生活條件中生長出來的對抗；但是，在資產階級社會的胞胎裏發展的生產力，同時又創造著解決這種對抗的物質條件。” [7]由此可見，只要進壹步發揮我們的唯物主義觀點，並且把它應用於現時代，壹個強大的、壹切時代中最強大的革命遠景就會立即展現在我們面前。

　　恩格斯:《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判。第壹分冊〉》( 1859車8月3—15日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第597—598頁。

　　正像達爾文發現有機界的發展規律壹樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態所掩蓋著的壹個簡單事實:人們首先必須吃、喝、住、穿，然後才能從事政治、科學、藝術、宗教等等；所以，直接的物質的生活資料的生產，從而壹個民族或壹個時代的壹定的經濟發展階段，便構成基礎，人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是像過去那樣做得相反。

　　恩格斯:《在馬克思墓前的講話》( 1883年3月18日前後)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第601頁。

傑瑞米柯賓

三　唯物史觀是指引歷史學成為科學的可靠指南

      壹)唯壹科學的歷史觀

　　這種歷史觀就在於:從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程。這樣做當然就能夠完整地描述事物了(因而也能夠描述事物的這些不同方面之間的相互作用)。

　　這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種範疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋各種觀念形態，由此也就得出下述結論:意識的壹切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在“自我意識”中或化為“怪影”、“幽靈”、“怪想”[2]等來消滅的，而只有通過實際地推翻這壹切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。這種觀點表明:歷史不是作為“源於精神的精神”消融在“自我意識”[3]中而告終的，歷史的每壹階段都遇到壹定的物質結果，壹定的生產力總和，人對自然以及個人之間歷史地形成的關系，都遇到前壹代傳給後壹代的大量生產力、資金和環境，盡管壹方面，這些生產力、資金和環境為新的壹代所改變，但另壹方面，它們也預先規定新的壹代本身的生活條件，使它得到壹定的發展和具有特殊的性質。由此可見，這種觀點表明:人創造環境，同樣，環境也創造人。每個個人和每壹代所遇到的現成的東西:生產力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為“實體”和“人的本質”的東西的現實基礎，是他們加以神化並與之鬥爭的東西的現實基礎，這種基礎盡管遭到以“自我意識”和“唯壹者”的身份出現的哲學家們的反抗，但它對人們的發展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到幹擾。各代所遇到的這些生活條件還決定著這樣的情況:歷史上周期性地重演的革命動蕩是否強大到足以摧毀現存壹切的基礎；如果還沒有具備這些實行全面變革的物質因素，就是說，壹方面還沒有壹定的生產力，另壹方面還沒有形成不僅反抗舊社會的個別條件，而且反抗舊的“生活生產”本身、反抗舊社會所依據的“總和活動”的革命群眾，那麼，正如共產主義的歷史所證明的，盡管這種變革的觀念已經表述過千百次，但這對於實際發展沒有任何意義。

　　迄今為止的壹切歷史觀不是完全忽視了歷史的這壹現實基礎，就是把它僅僅看成與歷史進程沒有任何聯系的附帶因素。因此，歷史總是遵照在它之外的某種尺度來編寫的；現實的生活生產被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處於世界之外和超乎世界之上的東西。這樣，就把人對自然界的關系從歷史中排除出去了，因而造成了自然界和歷史之間的對立。因此，這種歷史觀只能在歷史上看到重大政治歷史事件，看到宗教的和壹般理論的鬥爭，而且在每次描述某壹歷史時代的時候，它都不得不贊同這壹時代的幻想。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第544—545頁。

　　我們從上面所闡述的歷史觀中還可以得出以下的結論: ( 1)生產力在其發展的過程中達到這樣的階段，在這個階段上產生出來的生產力和交往手段在現存關系下只能造成災難，這種生產力已經不是生產的力量，而是破壞的力量(機器和貨幣)。與此同時還產生了壹個階級，它必須承擔社會的壹切重負，而不能享受社會的福利，它被排斥於社會之外，因而不得不同其他壹切階級發生最激烈的對立；這個階級構成了全體社會成員中的大多數，從這個階級中產生出必須實行徹底革命的意識，即共產主義意識，這種意識當然也可以在其他階級中形成，只要它們認識到這個階級的狀況； ( 2)那些使壹定的生產力能夠得到利用條件，是社會的壹定階級實行統治的條件，這個階級的由其財產狀況產生的社會權力，每壹次都在相應的國家形式中獲得實踐的觀念的表現，因此壹切革命鬥爭都是針對在此以前實行統治的階級的[4]； ( 3)迄今為止的壹切革命始終沒有觸動活動的性質，始終不過是按另外的方式分配這種活動，不過是在另壹些人中間重新分配勞動，而共產主義革命則針對活動迄今具有的性質，消滅勞動[5]，並消滅任何階級的統治以及這些階級本身，因為完成這個革命的是這樣壹個階級，它在社會上已經不算是壹個階級，它已經不被承認是壹個階級，它已經成為現今社會的壹切階級、民族等等的解體的表現； ( 4)無論為了使這種共產主義意識普遍地產生還是為了實現事業本身，使人們普遍地發生變化是必需的，這種變化只有在實際運動中，在革命中才有可能實現；因此，革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統治階級，而且還因為推翻統治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的壹切陳舊的骯臟的東西，才能勝任重建社會的工作。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第542—543頁。

　　市民社會包括各個人在生產力發展的壹定階段上的壹切物質交往。它包括該階段的整個商業生活和工業生活，因此它超出了國家和民族的範圍，盡管另壹方面它對外仍必須作為民族起作用，對內仍必須組成為國家。“市民社會”這壹用語是在18世紀產生的，當時財產關系已經擺脫了古典古代的和中世紀的共同體。真正的市民社會[7]只是隨同資產階級發展起來的；但是市民社會這壹名稱始終標誌著直接從生產和交往中發展起來的社會組織，這種社會組織在壹切時代都構成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建築的基礎。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第582—583頁。

　　唯物主義歷史觀從下述原理出發:生產以及隨生產而來的產品交換是壹切社會制度的基礎；在每個歷史地出現的社會中，產品分配以及和它相伴隨的社會之劃分為階級或等級，是由生產什麼、怎樣生產以及怎樣交換產品來決定的。所以，壹切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當到人們的頭腦中，到人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當到生產方式和交換方式的變更中去尋找；不應當到有關時代的哲學中去尋找，而應當到有關時代的經濟中去尋找。對現存社會制度的不合理性和不公平、對“理性化為無稽，幸福變成苦痛” [8]的日益覺醒的認識，只是壹種征兆，表示在生產方法和交換形式中已經不知不覺地發生了變化，適合於早先的經濟條件的社會制度已經不再同這些變化相適應了。同時這還說明，用來消除已經發現的弊病的手段，也必然以或多或少發展了的形式存在於已經發生變化的生產關系本身中。這些手段不應當從頭腦中發明出來，而應當通過頭腦從生產的現成物質事實中發現出來。

　　恩格斯:《社會主義從空想到科學的發展》

　　年1月—3月上半月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第547頁；恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第1版，第283—284頁。

　　貫穿《宣言》的基本思想:每壹個歷史時代的經濟生產以及必然由此產生的社會結構，是該時代政治的和精神的歷史的基礎；因此(從原始土地公有制解體以來)全部歷史都是階級鬥爭的歷史，即社會發展各個階段上被剝削階級和剝削階級之間、被統治階級和統治階級之間鬥爭的歷史；而這個鬥爭現在已經達到這樣壹個階段，即被剝削被壓迫的階級無產階級)，如果不同時使整個社會永遠擺脫剝削、壓迫和階級鬥爭，就不再能使自己從剝削它壓迫它的那個階級(資產階級)下解放出來。——這個基本思想完全是屬於馬克思壹個人的。

　　恩格斯:《共產黨宣言》1883年德文版序言( 1883年6月28日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第9頁。

　　德國的唯物史觀是以壹定歷史時期的物質經濟生活條件來說明壹切歷史事件和觀念，壹切政治、哲學和宗教的。

　　恩格斯:《論住宅問題》( 1872年5月—1873年1月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第320頁。

　　新的事實迫使人們對以往的全部歷史作壹番新的研究，結果發現:以往的全部歷史，除原始狀態外，都是階級鬥爭的歷史；這些相互鬥爭的社會階級在任何時候都是生產關系和交換關系的產物，壹句話，都是自己時代的經濟關系的產物；因而每壹時代的社會經濟結構形成現實基礎，每壹個歷史時期的由法的設施和政治設施以及宗教的、哲學的和其他的觀念形式所構成的全部上層建築，歸根到底都應由這個基礎來說明。黑格爾把歷史觀從形而上學中解放了出來，使它成為辯證的，可是他的歷史觀本質上是唯心主義的。現在，唯心主義從它的最後的避難所即歷史觀中被驅逐出去了，壹種唯物主義的歷史觀被提出來了，用人們的存在說明他們的意識，而不是像以往那樣用人們的意識說明他們的存在這樣壹條道路已經找到了。

　　恩格斯:《社會主義從空想到科學的發展》

　　年1月—3月上半月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第544—545頁。

　　新的事實迫使人們對以往的全部歷史作壹番新的研究，結果發現:以往的全部歷史，都是階級鬥爭的歷史；這些互相鬥爭的社會階級在任何時候都是生產關系和交換關系的產物，壹句話，都是自己時代的經濟關系的產物；因而每壹時代的社會經濟結構形成現實基礎，每壹個歷史時期的由法的設施和政治設施以及宗教的、哲學的和其他的觀念形式所構成的全部上層建築，歸根到底都應由這個基礎來說明。這樣壹來，唯心主義從它的最後的避難所即歷史觀中被驅逐出去了，壹種唯物主義的歷史觀被提出來了，用人們的存在說明他們的意識，而不是像以往那樣用人們的意識說明他們的存在這樣壹條道路已經找到了。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第29頁。

　　我在英語中如果也像在其他許多語言中那樣用“歷史唯物主義”這個名詞來表達壹種關於歷史過程的觀點，我希望英國的體面人物[10]不至於過分感到吃驚。這種觀點認為，壹切重要歷史事件的終極原因和偉大動力是社會的經濟發展，是生產方式和交換方式的改變，是由此產生的社會之劃分為不同的階級，是這些階級彼此之間的鬥爭。

　　恩格斯:《社會主義從空想到科學的發展》1892年英文版導言( 1892年4 月20日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年12月第1版，第508—509頁。

　　

　　可是，以往的社會主義同這種唯物主義歷史觀是不相容的，正如法國唯物主義的自然觀同辯證法和近代自然科學不相容壹樣。以往的社會主義固然批判了現存的資本主義生產方式及其後果，但是，它不能說明這個生產方式，因而也就不能對付這個生產方式；它只能簡單地把它當做壞東西拋棄掉。但是，問題在於:壹方面應當說明資本主義生產方式的歷史聯系和它在壹定歷史時期存在的必然性，從而說明它滅亡的必然性；另壹方面應當揭露這種生產方式的壹直還隱蔽著的內在性質，因為以往的批判主要是針對有害的後果，而不是針對事物的進程本身。這已經由於剩余價值的發現而完成了。……這兩個偉大的發現——唯物主義歷史觀和通過剩余價值揭開資本主義生產的秘密，都應當歸功於馬克思。由於這兩個發現，社會主義變成了科學，現在首先要做的是對這門科學的壹切細節和聯系作進壹步的探討。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第29—30頁。

　　在馬克思使自己的名字永垂於科學史冊的許多重要發現中，這裏我們只能談兩點。

　　第壹點就是他在整個世界觀上實現了變革。以前所有的歷史觀，都以下述觀念為基礎:壹切歷史變動的最終原因，應當到人們變動著的思想中去尋找，並且在壹切歷史變動中，最重要的、支配全部歷史的又是政治變動。可是，人的思想是從哪裏來的，政治變動的動因是什麼——關於這壹點，沒有人發問過。只有在法國歷史編纂學家和部分英國歷史編纂學家的新學派中，才產生了壹種信念，認為至少從中世紀起，歐洲歷史的動力是新興資產階級為爭取社會的和政治的統治而同封建貴族所作的鬥爭。現在馬克思則證明，至今的全部歷史都是階級鬥爭的歷史，在全部紛繁復雜的政治鬥爭中，問題的中心僅僅是社會階級的社會的和政治的統治，即舊的階級要保持統治，新興的階級要爭得統治。可是，這些階級又是由於什麼而產生和存在的呢?是由於當時存在的基本的物質條件，即各個時代社會借以生產和交換必要生活資料的那些條件。中世紀的封建統治依靠的是自給自足的小規模的農民公社的經濟，這種經濟自己生產幾乎所有必需品，幾乎不進行交換。農民公社由好戰的貴族保護它們不受外敵侵害並使它們具有民族的或者甚至是政治的聯系。當城市產生，而獨立的手工業和最初在國內後來在國際上的商業交往也隨之產生的時候，城市資產階級就發展起來了，這個資產階級早在中世紀時期，就已經在反對貴族的鬥爭中爭得了在封建制度內同樣躋身於特權等級的地位。可是隨著15世紀中葉以後歐洲以外的世界的發現，資產階級得到了壹個更廣大得多的通商區域，從而也得到了發展自己工業的新刺激；在壹些最重要的生產部門中，手工業被已經具有工廠性質的工場手工業所排擠，工場手工業又被大工業所排擠，而這種大工業是由於前壹世紀的各種發明，特別是由於蒸汽機的發明才可能建立的。大工業又反過來影響商業，它在落後國家裏排擠舊式手工勞動，在比較發達的國家裏，創造出現代的新式交通工具——輪船、鐵路和電報。這樣，資產階級日益把社會財富和社會權力集中在自己手裏，雖然它在長時期內還被排除於政權之外，政權仍然操縱在貴族和靠貴族支持的王權手裏。但到了壹定的發展階段——在法國是從大革命起——它把政權也奪到手了，於是它對於無產階級和小農說來就成了統治階級。從這個觀點來看，在充分認識了該階段社會經濟狀況(而我們那些專業歷史編纂學家當然完全沒有這種認識)的條件下，壹切歷史現象都可以用最簡單的方法來說明，同樣，每壹歷史時期的觀念和思想也可以極其簡單地由這壹時期的經濟的生活條件以及由這些條件決定的社會關系和政治關系來說明。歷史破天荒第壹次被置於它的真正基礎上；壹個很明顯的而以前完全被人忽略的事實，即人們首先必須吃、喝、住、穿，就是說首先必須勞動，然後才能爭取統治，從事政治、宗教和哲學等等，——這壹很明顯的事實在歷史上的應有之義此時終於獲得了承認。

　　恩格斯:《卡爾·馬克思》( 1877年6月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年12月第版，第457—459頁。

　　正像達爾文發現有機界的發展規律壹樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律，即歷來為繁蕪叢雜的意識形態所掩蓋著的壹個簡單事實:人們首先必須吃、喝、住、穿，然後才能從事政治、科學、藝術、宗教等；所以，直接的物質的生活資料的生產，從而壹個民族或壹個時代的壹定的經濟發展階段，便構成基礎，人們的國家設施、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋，而不是像過去那樣做得相反。

　　不僅如此。馬克思還發現了現代資本主義生產方式和它所產生的資產階級社會的特殊的運動規律。由於剩余價值的發現，這裏就豁然開朗了，而先前無論資產階級經濟學家或者社會主義批評家所做的壹切研究都只是在黑暗中摸索。

　　壹生中能有這樣兩個發現，該是很夠了。即使只能作出壹個這樣的發現，也已經是幸福的了。但是馬克思在他所研究的每壹個領域，甚至在數學領域，都有獨到的發現，這樣的領域是很多的，而且其中任何壹個領域他都不是淺嘗輒止。

　　恩格斯:《在馬克思墓前的講話》( 1883年3月18日前後)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第601—602頁。

傑瑞米柯賓

二)自然與人類

      自然史與人類史

　　我們不僅生活在自然界中，而且生活在人類社會中，人類社會同自然界壹樣也有自己的發展史和自己的科學。因此，問題在於使關於社會的科學，即所謂歷史科學和哲學科學的總和，同唯物主義的基礎協調起來，並在這個基礎上加以改造。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第284頁。

　　沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什麼也不能創造。自然界是工人的勞動得以實現、工人的勞動在其中活動、工人的勞動從中生產出和借以生產出自己的產品的材料。

　　但是，自然界壹方面在這樣的意義上給勞動提供生活資料，即沒有勞動加工的對象，勞動就不能存在；另壹方面，也在更狹隘的意義上提供生活資料，即維持工人本身的肉體生存的手段。

　　馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》

　　年4—8月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第158頁。

　　無論是在人那裏還是在動物那裏，類生活從肉體方面來說就在於人(和動物壹樣)靠無機界生活，而人和動物相比較越有普遍性，人賴以生活的無機界的範圍就越廣闊。從理論領域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，壹方面作為自然科學的對象，壹方面作為藝術的對象，都是人的意識的壹部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實踐領域來說，這些東西也是人的生活和人的活動的壹部分。人在肉體上只有靠這些自然產品才能生活，不管這些產品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等的形式表現出來。在實踐上，人的普遍性正是表現為這樣的普遍性，它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象(材料和工具——變成人的無機的身體。自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處於持續不斷的交互作用過程的人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯系，不外是說自然界同自身相聯系，因為人是自然界的壹部分。

　　馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》

　　年4—8月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第161頁。

　　歷史本身是自然史的壹個現實部分，即自然界生成為人這壹過程的壹個現實部分。

　　自然科學往後將包括關於人的科學，正像關於人的科學包括自然科學壹樣:這將是壹門科學。

　　馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》

　　年4—8月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第194頁。

　　自然科學和哲學壹樣，直到今天還全然忽視人的活動對人的思維的影響；它們在壹方面只知道自然界，在另壹方面又只知道思想。但是，人的思維的最本質的和最切近的基礎，正是人所引起的自然界的變化，而不僅僅是自然界本身；人在怎樣的程度上學會改變自然界，人的智力就在怎樣的程度上發展起來。因此，自然主義的歷史觀，如德雷帕[13]和其他壹些自然科學家或多或少持有的這種歷史觀是片面的，它認為只是自然界作用於人，只是自然條件到處決定人的歷史發展，它忘記了人也反作用於自然界，改變自然界，為自己創造新的生存條件。日耳曼人移入時期的德意誌的“自然界”，現在剩下的已經微乎其微了。地球的表面、氣候、植物界、動物界以及人本身都發生了無限的變化，並且這壹切都是由於人的活動，而德意誌的自然界在這壹期間未經人的幹預而發生的變化，簡直微小得無法計算。

　　恩格斯:《自然辯證法》( 1873—1882年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第版，第483—484頁。

　　達爾文註意到自然工藝史，即註意到在動植物的生活中作為生產工具的動植物器官是怎樣形成的。社會人的生產器官的形成史，即每壹個特殊社會組織的物質基礎的形成史，難道不值得同樣註意嗎?而且，這樣壹部歷史不是更容易寫出來嗎?因為，如維科所說的那樣，人類史同自然史的區別在於，人類史是我們自己創造的，而自然史不是我們自己創造的。工藝學揭示出人對自然的能動關系，人的生活的直接生產過程，從而人的社會生活關系和由此產生的精神觀念的直接生產過程。甚至所有抽掉這個物質基礎的宗教史，都是非批判的。事實上，通過分析找出宗教幻象的世俗核心，比反過來從當時的現實生活關系中引出它的天國形式要容易得多。後面這種方法是唯壹的唯物主義的方法，因而也是唯壹科學的方法。那種排除歷史過程的、抽象的自然科學的唯物主義的缺點，每當它的代表越出自己的專業範圍時，就在他們的抽象的和意識形態的觀念中立刻顯露出來。

　　馬克思:《資本論》第1卷(發表於1867年9月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年12月第1版，第429頁註89。

　　社會發展史卻有壹點是和自然發展史根本不相同的。在自然界中(如果我們把人對自然界的反作用撇開不談)全是沒有意識的、盲目的動力，這些動力彼此發生作用，而壹般規律就表現在這些動力的相互作用中。在所發生的任何事情中，無論在外表上看得出的無數表面的偶然性中，或者在可以證實這些偶然性內部的規律性的最終結果中，都沒有任何事情是作為預期的自覺的目的發生的。相反，在社會歷史領域內進行活動的，是具有意識的、經過思慮或憑激情行動的、追求某種目的的人；任何事情的發生都不是沒有自覺的意圖，沒有預期的目的的。但是，不管這個差別對歷史研究，尤其是對各個時代和各個事變的歷史研究如何重要，它絲毫不能改變這樣壹個事實:歷史進程是受內在的壹般規律支配的。因為在這壹領域內，盡管各個人都有自覺預期的目的，總的說來在表面上好像也是偶然性在支配著。人們所預期的東西很少如願以償，許多預期的目的在大多數場合都互相幹擾，彼此沖突，或者是這些目的本身壹開始就是實現不了的，或者是缺乏實現的手段的。

　　這樣，無數的單個願望和單個行動的沖突，在歷史領域內造成了壹種同沒有意識的自然界中占統治地位的狀況完全相似的狀況。行動的目的是預期的，但是行動實際產生的結果並不是預期的，或者這種結果起初似乎還和預期的目的相符合，而到了最後卻完全不是預期的結果。這樣，歷史事件似乎總的說來同樣是由偶然性支配著的。但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，這種偶然性始終是受內部的隱蔽著的規律支配的，而問題只是在於發現這些規律。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第301—302頁。

　　惡無限性。真無限性已經被黑格爾正確地設置在充實了的空間和時間中，設置在自然過程和歷史中。現在整個自然界也融解在歷史中了，而歷史和自然史所以不同，僅僅在於前者是有自我意識的機體的發展過程。自然界和歷史的這種無限的多樣性，在自身中包含了時間的和空間的無限性——惡無限性，但只是作為被揚棄了的、雖是本質的卻不是主導的因素。我們的自然科學的極限，直到今天仍然是我們的宇宙，而在我們的宇宙以外的無限多的宇宙，是我們認識自然界所用不著的。的確，幾百萬個太陽中只有壹個太陽和這個太陽系，才是我們的天文學研究的根本的立足點。就地球上的力學、物理學和化學來說，我們是或多或少地局限於這個小小的地球，而就有機體科學來說，則完全局限於這個地球。但是，這對於現象的實際上無限的多樣性和對於認識自然界來說，並沒有實質性損害，正如對於歷史來說，同樣地並且在更大的程度上局限於比較短促的時間和地球上的壹小部分地區，也沒有什麼實質性損害。

　　恩格斯:《自然辯證法》( 1873—1882年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第版，第501—502頁。

傑瑞米柯賓

三)唯物史觀是關於現實的人及其歷史發展的科學

      感性(見費爾巴哈)必須是壹切科學的基礎。科學只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發，因而，科學只有從自然界出發，才是現實的科學。[14]可見，全部歷史是為了使“人”成為感性意識的對象和使“人作為人”的需要成為需要而作準備的歷史發展的歷史)[15]。歷史本身是自然史的壹個現實部分，即自然界生成為人這壹過程的壹個現實部分。自然科學往後將包括關於人的科學，正像關於人的科學包括自然科學壹樣這將是壹門科學。

　　馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》

　　年4—8月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第194頁。

　　我們僅僅知道壹門唯壹的科學，即歷史科學。歷史可以從兩方面來考察，可以把它劃分為自然史和人類史。但這兩方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人類史就彼此相互制約；自然史，即所謂自然科學，我們在這裏不談；我們需要深入研究的是人類史，因為幾乎整個意識形態不是曲解人類史，就是完全撇開人類史。意識形態本身只不過是這壹歷史的壹個方面。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第516—519頁註2。

　　但是，費爾巴哈沒有走的壹步，必定會有人走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必定會由關於現實的人及其歷史發展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進壹步發展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思於1845年在《神聖家族》中開始的。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第295頁。

　　無論歷史的結局如何，人們總是通過每壹個人追求他自己的、自覺預期的目的來創造他們的歷史，而這許多按不同方向活動的願望及其對外部世界的各種各樣作用的合力，就是歷史。因此，問題也在於，這許多單個的人所預期的是什麼。願望是由激情或思慮來決定的。而直接決定激情或思慮的杠桿是各式各樣的。有的可能是外界的事物，有的可能是精神方面的動機，如功名心、“對真理和正義的熱忱”、個人的憎惡，或者甚至是各種純粹個人的怪想。但是，壹方面，我們已經看到，在歷史上活動的許多單個願望在大多數場合下所得到的完全不是預期的結果，往往是恰恰相反的結果，因而它們的動機對全部結果來說同樣地只有從屬的意義。另壹方面，又產生了壹個新的問題:在這些動機背後隱藏著的又是什麼樣的動力?在行動者的頭腦中以這些動機的形式出現的歷史原因又是什麼舊唯物主義從來沒有給自己提出過這樣的問題。因此，它的歷史觀——如果它有某種歷史觀的話——本質上也是實用主義的，它按照行動的動機來判斷壹切，把歷史人物分為君子和小人，並且照例認為君子是受騙者，而小人是得勝者。舊唯物主義由此得出的結論是，在歷史的研究中不能得到很多有教益的東西；而我們由此得出的結論是，舊唯物主義在歷史領域內自己背叛了自己，因為它認為在歷史領域中起作用的精神的動力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動力後面的是什麼，這些動力的動力是什麼。不徹底的地方並不在於承認精神的動力，而在於不從這些動力進壹步追溯到它的動因。相反，歷史哲學，特別是黑格爾所代表的歷史哲學，認為歷史人物的表面動機和真實動機都決不是歷史事變的最終原因，認為這些動機後面還有應當加以探究的別的動力；但是它不在歷史本身中尋找這種動力，反而從外面，從哲學的意識形態把這種動力輸入歷史。例如黑格爾，他不從古希臘歷史本身的內在聯系去說明古希臘的歷史，而只是簡單地斷言，古希臘的歷史無非是“美好的個性形式”的制定，是“藝術作品”本身的實現。[16]在這裏，黑格爾關於古希臘人作了許多精彩而深刻的論述，但是這並不妨礙我們今天對那些純屬空談的說明表示不滿。

　　因此，如果要去探究那些隱藏在——自覺地或不自覺地，而且往往是不自覺地——歷史人物的動機背後並且構成歷史的真正的最後動力的動力，那麼問題涉及的，與其說是個別人物，即使是非常傑出的人物的動機，不如說是使廣大群眾、使整個的民族，並且在每壹民族中間又是使整個整個階級行動起來的動機；而且也不是短暫的爆發和轉瞬即逝的火光，而是持久的、引起重大歷史變遷的行動。探討那些作為自覺的動機明顯地或不明顯地、直接地或以意識形態的形式，甚至以被神聖化的形式反映在行動著的群眾及其領袖即所謂偉大人物的頭腦中的動因——這是能夠引導我們去探索那些在整個歷史中以及個別時期和個別國家的歷史中起支配作用的規律的唯壹途徑。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第302—304頁。

　　這樣，自然界也被承認為歷史發展過程了。而適用於自然界的，同樣適用於社會歷史的壹切部門和研究人類的(和神的)事物的壹切科學。在這裏，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯系來代替應當在事變中去證實的現實的聯系，把全部歷史及其各個部分都看做觀念的逐漸實現，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現。這樣看來，歷史是不自覺地，但必然是為了實現某種預定的理想目的而努力，例如在黑格爾那裏，是為了實現他的絕對觀念而努力，而力求達到這個絕對觀念的堅定不移的意向就構成了歷史事變中的內在聯系。這樣，人們就用壹種新的——不自覺的或逐漸自覺的——神秘的天意來代替現實的、尚未知道的聯系。因此，在這裏也完全像在自然領域裏壹樣，應該通過發現現實的聯系來清除這種臆造的人為的聯系；這壹任務，歸根到底，就是要發現那些作為支配規律在人類社會的歷史上起作用的壹般運動規律。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第301頁。

　　四)勞動發展史是理解全部社會史的鎖鑰

      黑格爾的《現象學》及其最後成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在於，黑格爾把人的自我產生看做壹個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果。人同作為類存在物的自身發生現實的、能動的關系，或者說，人作為現實的類存在物即作為人的存在物的實現，只有通過下述途徑才有可能:人確實顯示出自己的全部類力量——這又只有通過人的全部活動、只有作為歷史的結果才有可能。

　　馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》

　　年4—8月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第205頁。

　　可以根據意識、宗教或隨便別的什麼來區別人和動物。壹當人開始生產自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這壹步的時候，人本身就開始把自己和動物區別開來。人們生產自己的生活資料，同時間接地生產著自己的物質生活本身。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第519頁。

　　勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程。人自身作為壹種自然力與自然物質相對立。為了在對自身生活有用的形式上占有自然物質，人就使他身上的自然力——臂和腿、頭和手運動起來。當他通過這種運動作用於他身外的自然並改變自然時，也就同時改變他自身的自然。他使自身的自然中蘊藏著的潛力發揮出來，並且使這種力的活動受他自己控制。在這裏，我們不談最初的動物式的本能的勞動形式。現在，工人是作為他自己的勞動力的賣者出現在商品市場上。對於這種狀態來說，人類勞動尚未擺脫最初的本能形式的狀態已經是太古時代的事了。我們要考察的是專屬於人的那種形式的勞動。蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建築蜂房的本領使人間的許多建築師感到慚愧。但是，最蹩腳的建築師從壹開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建築蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。他不僅使自然物發生形式變化，同時他還在自然物中實現自己的目的，這個目的是他所知道的，是作為規律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意誌服從這個目的。但是這種服從不是孤立的行為。除了從事勞動的那些器官緊張之外，在整個勞動時間內還需要有作為註意力表現出來的有目的的意誌，而且，勞動的內容及其方式和方法越是不能吸引勞動者，勞動者越是不能把勞動當做他自己體力和智力的活動來享受，就越需要這種意誌。

　　馬克思:《資本論》第1卷(發表於1867年9月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年12月第1版，第207—208頁。

　　［唯物史觀是——編者加］在勞動發展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰的新派別，……

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第313頁。

　　最初的、從動物界分離出來的人，在壹切本質方面是和動物本身壹樣不自由的；但是文化上的每壹個進步，都是邁向自由的壹步。在人類歷史的初期，發現了從機械運動到熱的轉化，即摩擦生火；在到目前為止的發展的末期，發現了從熱到機械運動的轉化，即蒸汽機。而盡管蒸汽機在社會領域中實現了巨大的解放性的變革——這壹變革還沒有完成壹半——，但是毫無疑問，就世界性的解放作用而言，摩擦生火還是超過了蒸汽機，因為摩擦生火第壹次使人支配了壹種自然力，從而最終把人同動物界分開。蒸汽機永遠不能在人類的發展史中引起如此巨大的飛躍，盡管在我們看來，蒸汽機確實是所有那些以它為依靠的巨大生產力的代表，唯有借助於這些生產力，才有可能實現這樣壹種社會狀態，在這裏不再有任何階級差別，不再有任何對個人生活資料的憂慮，並且第壹次能夠談到真正的人的自由，談到那種同已被認識的自然規律和諧壹致的生活。但是，整個人類歷史還多麼年輕，硬說我們現在的觀點具有某種絕對的意義，那是多麼可笑，這壹點從下述的簡單的事實中就可以看到:到目前為止的全部歷史，可以稱為從實際發現機械運動轉化為熱到發現熱轉化為機械運動這樣壹段時間的歷史。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第120—121頁。

　　由於手、說話器官和腦不僅在每個人身上，而且在社會中發生共同作用，人才有能力完成越來越復雜的動作，提出並達到越來越高的目的。[17]勞動本身經過壹代又壹代變得更加不同、更加完善和更加多方面了。除打獵和畜牧外，又有了農業，農業之後又有了紡紗、織布、冶金、制陶和航海。伴隨著商業和手工業，最後出現了藝術和科學；從部落發展成了民族和國家。法和政治發展起來了，而且和它們壹起，人間事物在人的頭腦中的虛幻的反映——宗教，也發展起來了。在所有這些起初表現為頭腦的產物並且似乎支配著人類社會的創造物面前，勞動的手的較為簡陋的產品退到了次要地位；何況能作出勞動計劃的頭腦在社會發展的很早的階段上(例如，在簡單的家庭中)，就已經能不通過自己的手而是通過別人的手來完成計劃好的勞動了。迅速前進的文明完全被歸功於頭腦，歸功於腦的發展和活動；人們已經習慣於用他們的思維而不是用他們的需要來解釋他們的行為(當然，這些需要是反映在頭腦中，是進入意識的)。這樣，隨著時間的推移，便產生了唯心主義世界觀，這種世界觀，特別是從古典古代世界沒落時起，就支配著人的頭腦。它現在還非常有力地支配著人的頭腦，甚至達爾文學派的唯物主義自然科學家們對於人類的產生也不能提出明確的看法，因為他們在那種意識形態的影響下，認識不到勞動在這中間所起的作用。

　　恩格斯:《自然辯證法》( 1873—1882年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第版，第557—558頁。

　　文明的壹切進步，或者換句話說，社會生產力的壹切增長，也可以說勞動本身的生產力的壹切增長，如科學、發明、勞動的分工和結合、交通工具的改善、世界市場的開辟、機器等所產生的結果，都不會使工人致富，而只會使資本致富；也就是只會使支配勞動的權力更加增大，只會使資本的生產力增長。因為資本是工人的對立面，所以文明的進步只會增大支配勞動的客觀的權力。

　　馬克思:《政治經濟學批判( 1857—1858年手稿)》手稿前半部分(大約1857年底—1858年5月)，摘自《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年6月第2版，第267頁。

　　政治經濟學家說:勞動是壹切財富的源泉。其實，勞動和自然界在壹起才是壹切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料轉變為財富。但是勞動的作用還遠不止於此。勞動是整個人類生活的第壹個基本條件，而且達到這樣的程度，以致我們在某種意義上不得不說:勞動創造了人本身。

　　恩格斯:《自然辯證法》( 1873—1882年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第版，第550頁。

　　正如我們已經指出的，動物通過它們的活動同樣也改變外部自然界，雖然在程度上不如人。我們也看到:動物對環境的這些改變又反過來作用於改變環境的動物，使它們發生變化。因為在自然界中任何事物都不是孤立發生的，每個事物都作用於別的事物，反之亦然，而且在大多數場合下，正是忘記這種多方面的運動和相互作用，才妨礙我們的自然科學家看清最簡單的事物。……但是，如果說動物對周圍環境發生持久的影響，那麼，這是無意的，而且對於動物本身來說是某種偶然的事情。而人離開動物越遠，他們對自然界的影響就越帶有經過事先思考的、有計劃的、以事先知道的壹定目標為取向的行為的特征。

　　動物在消滅某壹地帶的植物時，並不明白它們是在幹什麼。人消滅植物，是為了騰出來土地播種五谷，或者種植樹木和葡萄，他們知道這樣可以得到多倍的收獲。……此外，不言而喻，我們並不想否認，動物是有能力采取有計劃的、經過事先考慮的行動方式的。……但是壹切動物的壹切有計劃的行動，都不能在地球上打下自己的意誌的印記。這壹點只有人才能做到。

　　壹句話，動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。[18]這便是人同其他動物的最終的本質的差別，而造成這壹差別的又是勞動。

　　恩格斯:《自然辯證法》( 1873—1883年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年12月第版，第558—559頁。