唯物史观的若干基本概念和原理

傑瑞米柯賓

存在決定意識

　　壹)人們面臨的社會和自然的存在都是人們自己的生存實踐活動的產物

　　壹方面，隨著對象性的現實在社會中對人來說到處成為人的本質力量的現實，成為人的現實，因而成為人自己的本質力量的現實，壹切對象對他來說也就成為他自身的對象化，成為確證和實現他的個性的對象，成為他的對象，這就是說，對象成為他自身。對象如何對他來說成為他的對象，這取決於對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質；因為正是這種關系的規定性形成壹種特殊的、現實的肯定方式。眼睛對對象的感覺不同於耳朵，眼睛的對象是不同於耳朵的對象的。每壹種本質力量的獨特性，恰好就是這種本質力量的獨特的本質，因而也是它的對象化的獨特方式，是它的對象性的、現實的、活生生的存在的獨特方式。因此，人不僅通過思維，［VIII］而且以全部感覺在對象世界中肯定自己。

　　另壹方面，即從主體方面來看:只有音樂才激起人的音樂感；對於沒有音樂感的耳朵來說，最美的音樂也毫無意義，不是對象，因為我的對象只能是我的壹種本質力量的確證，就是說，它只能像我的本質力量作為壹種主體能力自為地存在著那樣才對我而存在，因為任何壹個對象對我的意義(它只是對那個與它相適應的感覺來說才有意義)恰好都以我的感覺所及的程度為限。因此，社會的人的感覺不同於非社會的人的感覺。只是由於人的本質客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才壹部分發展起來，壹部分產生出來。因為，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺(意誌、愛等等)，壹句話，人的感覺、感覺的人性，都是由於它的對象的存在，由於人化的自然界，才產生出來的。

　　五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物。囿於粗陋的實際需要的感覺，也只具有有限的意義。/ /對於壹個忍饑挨餓的人來說並不存在人的食物形式，而只有作為食物的抽象存在；食物同樣也可能具有最粗糙的形式，而且不能說，這種進食活動與動物的進食活動有什麼不同。憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什麼感覺；經營礦物的商人只看到礦物的商業價值，而看不到礦物的美和獨特性；他沒有礦物學的感覺。因此，壹方面為了使人的感覺成為人的，另壹方面為了創造同人的本質和自然界的本質的全部豐富性相適應的人的感覺，無論從理論方面還是從實踐方面來說，人的本質的對象化都是必要的。

　　馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》

　　年4—8月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第190—192頁。

　　從前的壹切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的［gegens ndliche］活動。

　　馬克思:《關於費爾巴哈的提綱》( 1845年春)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年月第1版，第499頁。

　　通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣壹種存在物，它把類看做自己的本質，或者說把自身看做類存在物。誠然，動物也生產。動物為自己營造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是，動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，並且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產；動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接屬於它的肉體，而人則自由地面對自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何壹個種的尺度來進行生產，並且懂得處處都把固有的尺度運用於對象；因此，人也按照美的規律來構造。

　　因此，正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化:人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在他所創造的世界中直觀自身。因此，異化勞動從人那裏奪去了他的生產的對象，也就從人那裏奪去了他的類生活，即他的現實的類對象性，把人對動物所具有的優點變成缺點，因為人的無機的身體即自然界被奪走了。

　　同樣，異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段。

　　因此，人具有的關於自己的類的意識，由於異化而改變，以致類生活對他來說竟成了手段。

　　這樣壹來，異化勞動導致

　　人的類本質，無論是自然界，還是人的精神的類能力，都變成了對人來說是異己的本質，變成了維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體同人相異化，同樣也使在人之外的自然界同人相異化，使他的精神本質、他的人的本質同人相異化。

　　人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化的直接結果就是人同人相異化。當人同自身相對立的時候，他也同他人相對立。凡是適用於人對自己的勞動、對自己的勞動產品和對自身的關系的東西，也都適用於人對他人、對他人的勞動和勞動對象的關系。

　　馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》

　　年4—8月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第162—164頁。

　　這些群眾的共產主義的工人，例如在曼徹斯特和裏昂的工場中做工的人，並不認為用“純粹的思維”就能夠擺脫自己的企業主和他們自己實際的屈辱地位。他們非常痛苦地感覺到存在和思維之間、意識和生活之間的差別。他們知道，財產、資本、金錢、雇傭勞動以及諸如此類的東西決不是想象中的幻影，而是工人自我異化的十分實際、十分具體的產物，因此，也必須用實際的和具體的方式來消滅它們，以便使人不僅能在思維中、在意識中，而且也能在群眾的存在中、在生活中真正成其為人。而批判的批判卻相反，它教導工人們說，只要他們在思想中消除了雇傭勞動的想法，只要他們在思想上不再認為自己是雇傭工人，並且按照這種極其豐富的想象，不再為他們個人而索取報酬，那麼他們在現實中就不再是雇傭工人了。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第273—274頁。

　　二)人們的存在就是他們的現實生活過程。不是意識決定生活，而是生活決定意識

　　人還具有“意識” [1]。但是這種意識並非壹開始就是“純粹的”意識。“精神”從壹開始就很倒黴，受到物質的“糾纏”，物質在這裏表現為振動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史；語言是壹種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現實的意識。語言也和意識壹樣，只是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才產生的。[2]凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什麼東西發生“關系”，而且根本沒有“關系”；對於動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的。因而，意識壹開始就是社會的產物，而且只要人們存在著，它就仍然是這種產物。當然，意識起初只是對直接的可感知的環境的壹種意識，是對處於開始意識到自身的個人之外的其他人和其他物的狹隘聯系的壹種意識。同時，它也是對自然界的壹種意識，自然界起初是作為壹種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同自然界的關系完全像動物同自然界的關系壹樣，人們就像牲畜壹樣懾服於自然界，因而，這是對自然界的壹種純粹動物式的意識(自然宗教) ；[3]但是，另壹方面，意識到必須和周圍的個人來往，也就是開始意識到人總是生活在社會中的。這個開始，同這壹階段的社會生活本身壹樣，帶有動物的性質；這是純粹的畜群意識，這裏，人和綿羊不同的地方只是在於:他的意識代替了他的本能，或者說他的本能是被意識到了的本能。由於生產效率的提高，需要的增長以及作為二者基礎的人口的增多，這種綿羊意識或部落意識獲得了進壹步的發展和提高。與此同時分工也發展起來。分工起初只是性行為方面的分工，後來是由於天賦(例如體力)、需要、偶然性等才自發地或“自然地”形成的分工。分工只是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。[4]從這時候起意識才能現實地想象:它是和現存實踐的意識不同的某種東西；它不用想象某種現實的東西就能現實地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構造“純粹的”理論、神學、哲學、道德等等。但是，如果這種理論、神學、哲學、道德等同現存的關系發生矛盾，那麼，這僅僅是因為現存的社會關系同現存的生產力發生了矛盾。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第533—535頁。

　　德國唯心主義和其他壹切民族的意識形態沒有任何特殊的區別。後者也同樣認為世界是受觀念支配的，思想和概念是決定性的本原，壹定的思想是只有哲學家們才能理解的物質世界的奧秘。

　　……

　　所有的德國哲學批判家們都斷言:觀念、想法、概念迄今壹直支配和決定著現實的人，現實世界是觀念世界的產物。這種情況壹直保持到今日，但今後不應繼續存在。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第510頁註1。

　　思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在壹起的。人們的想象、思維、精神交往在這裏還是人們物質行動的直接產物。表現在某壹民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產也是這樣。人們是自己的觀念、思想等的生產者，[5]但這裏所說的人們是現實的、從事活動的人們，他們受自己的生產力和與之相適應的交往的壹定發展——直到交往的最遙遠的形態——所制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。如果在全部意識形態中，人們和他們的關系就像在照相機中壹樣倒立成像的，那麼這種現象也是從人們生活的歷史過程中產生的，正如物體在視網膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產生的壹樣。

　　德國哲學從天國降到人間；和它完全相反，這裏我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設想的、所想象的東西出發，也不是從口頭說的、思考出來的、設想出來的、想象出來的人出發，去理解有血有肉的人。我們的出發點是從事實際活動的人，而且從他們的現實生活過程中還可以描繪出這壹生活過程在意識形態上的反射和反響的發展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經驗來確認的、與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。因此，道德、宗教、形而上學和其他意識形態，以及與它們相適應的意識形式便不再保留獨立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發展，而發展著自己的物質生產和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變著自己的思維和思維的產物。不是意識決定生活，而是生活決定意識。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845—1846年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第524—525頁。

　　對哲學家們說來，從思想世界降到現實世界是最困難的任務之壹。語言是思想的直接現實。正像哲學家們把思維變成壹種獨立的力量那樣，他們也壹定要把語言變成某種獨立的特殊的王國。這就是哲學語言的秘密，在哲學語言裏，思想通過詞的形式具有自己本身的內容。從思想世界降到現實世界的問題，變成了從語言降到生活中的問題。

　　我們已經指出，思想和觀念成為獨立力量是個人之間的私人關系和聯系獨立化的結果。我們已經指出，思想家和哲學家對這些思想進行專門的系統的研究，也就是使這些思想系統化，乃是分工的結果；具體說來，德國哲學是德國小資產階級關系的結果。哲學家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言，就可以認清他們的語言是被歪曲了的現實世界的語言，就可以懂得，無論思想或語言都不能獨自組成特殊的王國，它們只是現實生活的表現。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845—1846年)，摘自《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第525頁。

　　壹切觀念都來自經驗，都是現實的反映——正確的或歪曲的反映。

　　恩格斯:《反杜林論》的準備材料( 1876—1877年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社年12月第1版，第344頁。

　　壹切劃時代的體系的真正的內容都是由於產生這些體系的那個時期的需要而形成起來的。所有這些體系都是以本國過去的整個發展為基礎的，是以階級關系的歷史形式及其政治的、道德的、哲學的以及其他的後果為基礎的。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845—1846年)，摘自《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第544頁。

　　讓我們和蒲魯東先生壹同假定:現實的歷史，與時間次序相壹致的歷史是觀念、範疇和原理在其中出現的那種歷史順序。

　　每個原理都有其出現的世紀。例如，權威原理出現在11世紀，個人主義原理出現在世紀。因而不是原理屬於世紀，而是世紀屬於原理。換句話說，不是歷史創造原理，而是原理創造歷史。但是，如果為了顧全原理和歷史我們再進壹步自問壹下，為什麼該原理出現在11世紀或者18世紀，而不出現在其他某壹世紀，我們就必然要仔細研究壹下: 11世紀的人們是怎樣的，18世紀的人們是怎樣的，他們各自的需要、他們的生產力、生產方式以及生產中使用的原料是怎樣的；最後，由這壹切生存條件所產生的人與人之間的關系是怎樣的。難道探討這壹切問題不就是研究每個世紀中人們的現實的、世俗的歷史，不就是把這些人既當成他們本身的歷史劇的劇作者又當成劇中人物嗎?但是，只要妳們把人們當成他們本身歷史的劇中人物和劇作者，妳們就是迂回曲折地回到真正的出發點，因為妳們拋棄了最初作為出發點的永恒的原理。

　　馬克思:《哲學的貧困》( 1847年上半年)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第版，第607—608頁。

　　人們的觀念、觀點和概念，壹句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關系、人們的社會存在的改變而改變，這難道需要經過深思才能了解嗎馬克思和恩格斯:《共產黨宣言》( 1847年12月—1848年1月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第50—51頁。

　　意識的壹切形式和產物不是可以通過精神的批判來消滅的，不是可以通過把它們消融在“自我意識”中或化為“怪影”、“幽靈”、“怪想” [6]等來消滅的，而只有通過實際地推翻這壹切唯心主義謬論所由產生的現實的社會關系，才能把它們消滅；歷史的動力以及宗教、哲學和任何其他理論的動力是革命，而不是批判。……各代所遇到的這些生活條件還決定著這樣的情況:歷史上周期性地重演的革命動蕩是否強大到足以摧毀現存壹切的基礎；如果還沒有具備這些實行全面變革的物質因素，就是說，壹方面還沒有壹定的生產力，另壹方面還沒有形成不僅反抗舊社會的個別條件，而且反抗舊的“生活生產”本身、反抗舊社會所依據的“總和活動”的革命群眾，那麼，正如共產主義的歷史所證明的，盡管這種變革的觀念已經表述過千百次，但這對於實際發展沒有任何意義。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第544—545頁。

　　顯然，隨著每壹次社會秩序的巨大歷史變革，人們的觀點和觀念也會發生變革，因此，人們的宗教觀念也發生變革。

　　馬克思和恩格斯:《〈新萊茵報。政治經濟評論〉第2期上發表的書評》( 1850年1—2月)，摘自《馬克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年3月第2版，第253頁。

傑瑞米柯賓

　三)不同的階級具有不同的意識

　　思想的歷史除了證明精神生產隨著物質生產的改造而改造，還證明了什麼呢?任何壹個時代的統治思想始終都不過是統治階級的思想。

　　當人們談到使整個社會革命化的思想時，他們只是表明了壹個事實:在舊社會內部已經形成了新社會的因素，舊思想的瓦解是同舊生活條件的瓦解步調壹致的。

　　當古代世界走向滅亡的時候，古代的各種宗教就被基督教戰勝了。當基督教思想在世紀被啟蒙思想擊敗的時候，封建社會正在同當時革命的資產階級進行殊死的鬥爭。信仰自由和宗教自由的思想，不過表明自由競爭在信仰領域[7]裏占統治地位罷了。

　　“但是”，有人會說，“宗教的、道德的、哲學的、政治的、法的觀念等在歷史發展的進程中固然是不斷改變的，而宗教、道德、哲學、政治和法在這種變化中卻始終保存著。

　　此外，還存在著壹切社會狀態所共有的永恒真理，如自由、正義等等。但是共產主義要廢除永恒真理，它要廢除宗教、道德，而不是加以革新，所以共產主義是同至今的全部歷史發展相矛盾的。”

　　這種責難歸結為什麼呢?至今的壹切社會的歷史都是在階級對立中運動的，而這種對立在不同的時代具有不同的形式。

　　但是，不管階級對立具有什麼樣的形式，社會上壹部分人對另壹部分人的剝削卻是過去各個世紀所共有的事實。因此，毫不奇怪，各個世紀的社會意識，盡管形形色色、千差萬別，總是在某些共同的形式中運動的，這些形式，這些意識形式，只有當階級對立完全消失的時候才會消失。

　　共產主義革命就是同傳統的所有制關系實行最徹底的決裂；毫不奇怪，它在自己的發展進程中要同傳統的觀念實行最徹底的決裂。

　　馬克思和恩格斯:《共產黨宣言》( 1847年12月—1848年1月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第51—52頁。

　　資產階級在法國和英國奪得了政權。從那時起，階級鬥爭在實踐方面和理論方面采取了日益鮮明和帶有威脅性的形式。它敲響了科學的資產階級經濟學的喪鐘。現在問題不再是這個或那個原理是否正確，而是它對資本有利還是有害，方便還是不方便，違背警章還是不違背警章。無私的研究讓位於豢養的文丐的爭鬥，不偏不倚的科學探討讓位於辯護士的壞心惡意。甚至以工廠主科布頓和布萊特為首的反谷物法同盟拋出的強迫人接受的小冊子，由於對地主貴族展開了論戰，即使沒有科學的意義，畢竟也有歷史的意義。但是羅伯特·皮爾爵士執政以來的自由貿易的立法，也把庸俗經濟學的最後這根刺拔掉了。

　　馬克思:《資本論》第1卷第2版跋( 1873年1月24日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社年12月第1版，第17頁。

　　梯也爾這個侏儒怪物，將近半個世紀以來壹直受法國資產階級的傾心崇拜，因為他是這個資產階級的階級腐敗的最完備的思想代表。還在他成為國家要人以前，他作為壹個歷史學家就已經顯露出說謊才能了。

　　馬克思:《法蘭西內戰》( 1871年4月中旬—5月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第135頁。

　　我們在閱讀資產者所寫的原始公社歷史時必須有所警惕。他們甚至不惜偽造。例如，亨利·梅恩爵士本來是英國政府用暴力破壞印度公社行動的熱心幫手，但他卻偽善地要我們相信:政府維護這些公社的壹切崇高的努力，碰到經濟規律的自發力量都失敗了。

　　馬克思:《給維·伊·查蘇利奇的復信［初稿］》( 1881年2月18日—3 月8日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年12月第1版，第581頁。

　　壹旦資產階級把意識形態階層看作自己的親骨肉，到處按照自己的本性把他們改造成為自己的夥計；……壹旦資產階級有了足夠的教養，……也想從事“有教養的”消費；壹旦連精神勞動本身也愈來愈為資產階級服務，為資本主義生產服務；……這時資產階級從自己的立場出發，力求“在經濟學上”證明它從前批判過的東西是合理的。

　　馬克思:《剩余價值理論》( 1861年8月—1863年7月)，摘自《馬克思恩格斯全集》第26卷第1冊，人民出版社1972年6月第1版，第315頁。

　　從這壹小冊子裏可以看出，即使舊制度下最能幹的人物，即使在他們那裏不能不認為是史學天才的人物，也被不幸的二月事變弄得頭暈目眩，以致完全不能理解歷史，甚至完全不能理解自己過去的所作所為。基佐先生不是通過二月革命去理解1830年法國君主制度和1688年英國君主制度之間迥然不同的歷史情況、迥然不同的社會階級地位，而是用壹些道德詞句去抹殺它們之間的全部區別，並且在結尾宣稱，在2月24日遭到失敗的政策“保住了國家，只有這壹政策才能消滅革命”。

　　馬克思和恩格斯:《〈新萊茵報。政治經濟評論〉第2期上發表的書評》( 1850年1—2月)，摘自《馬克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年3月第2版，第261頁。

　　隨著1848年革命而來的是，“有教養的”德國拋棄了理論，轉入了實踐的領域。以手工勞動為基礎的小手工業和工場手工業已經為真正的大工業所代替；德國重新出現在世界市場上；新的小德意誌帝國至少排除了由小邦分立、封建殘余和官僚制度造成的阻礙這壹發展的最顯著的弊病。但是，思辨[9]在多大程度上離開哲學家的書房而在證券交易所築起自己的殿堂，有教養的德國也就在多大程度上失去了在德國最深沉的政治屈辱時代曾經是德國的光榮的偉大理論興趣——那種不管所得成果在實踐上是否能實現，不管它是否違反警方規定都照樣致力於純粹科學研究的興趣。誠然，德國的官方自然科學，特別是在專門研究的領域中仍然保持著時代的高度，但是，正如美國《科學》雜誌已經公正地指出的，在研究單個事實之間的重大聯系方面的決定性進步，即把這些聯系概括為規律，現在更多的是出現在英國，而不像從前那樣出在德國。而在包括哲學在內的歷史科學的領域內，那種舊有的在理論上毫無顧忌的精神已隨著古典哲學完全消失了；取而代之的是沒有頭腦的折中主義，是對職位和收入的擔憂，直到極其卑劣的向上爬的思想。這種科學的官方代表都變成毫無掩飾的資產階級的和現存國家的意識形態家，但這已經是在資產階級和現存國家同工人階級公開敵對的時代了。

　　德國人的理論興趣，只是在工人階級中還沒有衰退，繼續存在著。在這裏，它是根除不了的。在這裏，對職位牟利，對上司的恩典，沒有任何考慮。相反，科學越是毫無顧忌和大公無私，它就越符合工人的利益和願望。在勞動發展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰的新派別，壹開始就主要是面向工人階級的，並且從工人階級那裏得到了同情，這種同情是它在官方科學那裏是既沒有尋找也沒有期望過的。德國的工人運動是德國古典哲學的繼承者。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第312—313頁。

　　這不過是過去有人愛用的意識形態的或者也稱為先驗主義的方法的另壹種說法，這壹方法是:不是從對象本身去認識某壹對象的特性，而是從對象的概念中邏輯地推導出這些特性。首先，從對象構成對象的概念；然後顛倒過來，用對象的映象即概念去衡量對象。

　　這時，不是概念應當和對象相適應，而是對象應當和概念相適應了。在杜林先生那裏，他所能得到的最簡單的要素，終極的抽象，執行著概念的職能，可是這絲毫沒有改變事情的實質；這種最簡單的要素，最多只帶有純粹概念的性質。所以現實哲學在這裏也是純粹的意識形態，它不是從現實本身推導出現實，而是從觀念推導出現實。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第101頁。

　　我們的意識形態家可以隨心所欲地耍花招，他從大門扔出去的歷史現實，又從窗戶進來了，而當他以為自己制定了適用於壹切世界和壹切時代的倫理學說和法的學說的時候，他實際上是為他那個時代的保守潮流或革命潮流制作了壹幅因脫離現實基礎而扭曲的、像在凹面鏡上反映出來的頭足倒置的畫像。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第102頁。

　　資產階級把壹切都變成商品，對歷史學也是如此。資產階級的本性，它生存的條件，就是要偽造壹切商品，因而也要偽造歷史。偽造得最符合於資產階級利益的歷史著作，所獲得的報酬也最多。

　　恩格斯:《愛爾蘭史》( 1870年5月—7月上半月)，摘自《馬克思恩格斯全集》第16卷，人民出版社1964年月第1版，第573頁。

　　人們的意識取決於人們的存在而不是相反，這個原理看來很簡單，但是仔細考察壹下也會立即發現，這個原理的最初結論就給壹切唯心主義，甚至給最隱蔽的唯心主義當頭壹棒。關於壹切歷史的東西的全部傳統和習慣的觀點都被這個原理否定了。政治論證的全部傳統方式崩潰了；愛國的義勇精神憤慨地起來反對這種無禮的觀點。因此，新的世界觀不僅必然遭到資產階級代表人物的反對，而且也必然遭到壹群想靠自由、平等、博愛的符咒來翻轉世界的法國社會主義者的反對。這種世界觀激起了德國庸俗的民主主義空喊家極大的憤怒。

　　恩格斯:《卡爾·馬克思〈政治經濟學批判。第壹分冊〉》( 1859年8月3—15日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第598頁。

　　要研究精神生產和物質生產之間的聯系，首先必須把這種物質生產本身不是當作壹般範疇來考察，而是從壹定的歷史的形式來考察。例如，與資本主義生產方式相適應的精神生產，就和與中世紀生產方式相適應的精神生產不同。如果物質生產本身不從它的特殊的歷史的形式來看，那就不可能理解與它相適應的精神生產的特征以及這兩種生產的相互作用。從而也就不能超出庸俗的見解。這壹切都是由於“文明”的空話而說的。

　　其次，從物質生產的壹定形式產生:第壹，壹定的社會結構；第二，人對自然的壹定關系。人們的國家制度和人們的精神方式由這兩者決定，因而人們的精神生產的性質也由這兩者決定。

　　最後，施托爾希所理解的精神生產，還包括統治階級中專門執行社會職能的各個階層的職業活動。這些階層的存在以及他們的職能，只有根據他們生產關系的壹定的歷史結構才能夠理解。

　　馬克思:《剩余價值理論》( 1861年8月—1863年7月)，摘自《馬克思恩格斯全集》第26卷第1冊，人民出版社1972年6月第1版，第296頁。

　　工人比起資產階級來，說的是另壹種方言，有不同的思想和觀念，不同的習俗和道德原則，不同的宗教和政治。

　　恩格斯:《英國工人階級狀況》( 1844年9月—1845年3月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第437—438頁。

傑瑞米柯賓

四)在物質生產領域占主導地位的階級在精神生產領域也占有主導地位

　　統治階級的思想在每壹時代都是占統治地位的思想。這就是說，壹個階級是社會上占統治地位的物質力量，同時也是社會上占統治地位的精神力量。支配著物質生產資料的階級，同時也支配著精神生產資料，因此，那些沒有精神生產資料的人的思想，壹般的是隸屬於這個階級的。占統治地位的思想不過是占統治地位的物質關系在觀念上的表現，不過是以思想的形式表現出來的占統治地位的物質關系；因而，這就是那些使某壹個階級成為統治階級的關系在觀念上的表現，因而這也就是這個階級的統治的思想。此外，構成統治階級的各個個人也都具有意識，因而他們也會思維；既然他們作為壹個階級進行統治，並且決定著某壹歷史時代的整個面貌，那麼，不言而喻，他們在這個歷史時代的壹切領域中也會這樣做，就是說，他們還作為思維著的人，作為思想的生產者進行統治，他們調節著自己時代的思想的生產和分配；而這就意味著他們的思想是壹個時代的占統治地位的思想。例如，在某壹國家的某個時期，王權、貴族和資產階級為奪取統治而爭鬥，因而，在那裏統治是分享的，那裏占統治地位的思想就會是關於分權的學說，於是分權就被宣布為“永恒的規律”。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第550—551頁。

　　我們在上面(第［534—538］頁)已經說明分工是迄今為止歷史的主要力量之壹，現在，分工也以精神勞動和物質勞動的分工的形式在統治階級中間表現出來，因此在這個階級內部，壹部分人是作為該階級的思想家出現的，他們是這壹階級的積極的、有概括能力的意識形態家，他們把編造這壹階級關於自身的幻想當做主要的謀生之道，而另壹些人對於這些思想和幻想則采取比較消極的態度，並且準備接受這些思想和幻想，因為在實際中他們是這個階級的積極成員，並且很少有時間來編造關於自身的幻想和思想。在這壹階級內部，這種分裂甚至可以發展成為這兩部分人之間的某種程度的對立和敵視，但是壹旦發生任何實際沖突，即當這壹階級本身受到威脅的時候，當占統治地位的思想好像不是統治階級的思想而且這種思想好像擁有與這壹階級的權力不同的權力這種假象也趨於消失的時候，這種對立和敵視便會自行消失。壹定時代的革命思想的存在是以革命階級的存在為前提的，關於這個革命階級的前提所必須講的，在前面(第［536—539、542—543］頁)已經講過了。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845年秋—1846年5月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第551頁。

　　主要的出場人物是壹定的階級和傾向的代表，因而也是他們時代的壹定思想的代表，他們的動機不是來自瑣碎的個人欲望，而正是來自他們所處的歷史潮流。

　　恩格斯:《恩格斯致斐迪南·拉薩爾》( 1859年5月18日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第174頁。

　　五)透過各種意識形態和觀念體系獨立發展的外觀洞悉它們表達的實際生活內容和階級意誌

　　此外，只有壹點還沒有談到，這壹點在馬克思和我的著作中通常也強調得不夠，在這方面我們大家都有同樣的過錯。這就是說，我們大家首先是把重點放在從基本經濟事實中引出政治的、法的和其他意識形態的觀念以及以這些觀念為中介的行動，而且必須這樣做。但是我們這樣做的時候為了內容方面而忽略了形式方面，即這些觀念等是由什麼樣的方式和方法產生的。這就給了敵人以稱心的理由來進行曲解或歪曲，保爾·巴爾特就是個明顯的例子。

　　意識形態是由所謂的思想家通過意識，但是通過虛假的意識完成的過程。推動他的真正動力始終是他所不知道的，否則這就不是意識形態的過程了。因此，他想象出虛假的或表面的動力。因為這是思維過程，所以它的內容和形式都是他從純粹的思維中——或者從他自己的思維中，或者從他的先輩的思維中引出的。他只和思想材料打交道，他毫不遲疑地認為這種材料是由思維產生的，而不去進壹步研究這些材料的較遠的、不從屬於思維的根源。而且他認為這是不言而喻的，因為在他看來，壹切行動既然都以思維為中介，最終似乎都以思維為基礎。

　　歷史方面的意識形態家(歷史在這裏應當是政治、法律、哲學、神學，總之，壹切屬於社會而不是單純屬於自然界的領域的簡單概括)在每壹科學領域中都有壹定的材料，這些材料是從以前的各代人的思維中獨立形成的，並且在這些世代相繼的人們的頭腦中經過了自己的獨立的發展道路。當然，屬於本領域或其他領域的外部事實對這種發展可能共同起決定性的作用，但是這種事實本身又被默認為只是思維過程的果實，於是我們便始終停留在純粹思維的範圍之中，而這種思維仿佛順利地消化了甚至最頑強的事實。

　　正是國家制度、法的體系、各個不同領域的意識形態觀念的獨立歷史這種外觀，首先迷惑了大多數人。如果說，路德和加爾文“克服了”官方的天主教，黑格爾“克服了”費希特和康德，盧梭以其共和主義的《社會契約論》間接地“克服了”立憲主義者孟德斯鳩，那麼，這仍然是神學、哲學、政治學內部的壹個過程，它表現為這些思維領域歷史中的壹個階段，完全不越出思維領域。而自從出現了關於資本主義生產永恒不變和絕對完善的資產階級幻想以後，甚至重農主義者和亞當·斯密克服重商主義者，也被看做純粹的思想勝利；不是被看做改變了的經濟事實在思想上的反映，而是被看做對始終普遍存在的實際條件最終達到的真正理解。如果獅心理查和菲利浦—奧古斯特實行了自由貿易，而不是卷入了十字軍征討，那我們就可以避免500年的貧窮和愚昧。

　　恩格斯:《恩格斯致弗蘭茨·梅林》( 1893年7月14日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社年12月第1版，第657—658頁。

　　關於國家形式

　　我的研究得出這樣壹個結果:法的關系正像國家的形式壹樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的壹般發展來理解，相反，它們根源於物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為“市民社會”，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。

　　馬克思:《〈政治經濟學批判〉序言》( 1859年1月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社年12月第1版，第591頁。

　　從直接生產者身上榨取無酬剩余勞動的獨特經濟形式，決定了統治和從屬的關系，這種關系是直接從生產本身中生長出來的，並且又對生產發生決定性的反作用。但是，這種從生產關系本身中生長出來的經濟共同體的全部結構，從而這種共同體的獨特的政治結構，都是建立在上述的經濟形式上的。任何時候，我們總是要在生產條件的所有者同直接生產者的直接關系——這種關系的任何當時的形式必然總是同勞動方式和勞動社會生產力的壹定的發展階段相適應——當中，為整個社會結構，從而也為主權關系和依附關系的政治形式，總之，為任何當時的獨特的國家形式，發現最隱蔽的秘密，發現隱藏著的基礎。

　　不過，這並不妨礙相同的經濟基礎——按主要條件來說相同——可以由於無數不同的經驗的情況，自然條件，種族關系，各種從外部發生作用的歷史影響，等等，而在現象上顯示出無窮無盡的變異和色彩差異，這些變異和差異只有通過對這些經驗上已存在的情況進行分析才可以理解。

　　馬克思:《資本論》第3卷(發表於1894年11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年月第1版，第894—895頁。

　　但是，最奇怪的是，從那些在理論上和實踐上以具體的形式歪曲歷史最厲害的人那裏，仿佛可以找到以抽象的形式表述出來的正確的歷史觀。這些人通過封建主義這個例子可能就已經看出，國家形式在這裏是如何從經濟形式中發展出來的，因為在這裏，可以說壹切都昭然若揭，顯而易見。我之所以說他們可能看出，是因為除了上面提到的那個未經核實的地方以外——您自己說是從第二手材料來的——，我在任何地方都沒有發現類似的東西，我只發現封建主義的理論家的抽象能力顯然不如資產階級自由派。既然他們中間有壹個人把這種關於封建社會的文化發展和國家形式同經濟形式的相互關系的觀念概括到這樣的程度，說它適用於壹切經濟形式和國家形式，那麼，壹談到其他經濟形式，壹談到資產階級的經濟形式以及與它的各個發展階段相適應的國家形式——中世紀的行會公社、專制君主政體、立憲君主政體、共和政體，這同壹個浪漫主義者卻又茫無所知，又該作何解釋呢?這是很難自圓其說的。況且這個把經濟形式看做整個社會制度和國家制度的基礎的人，竟然屬於這樣壹個學派，在這個學派看來，17、18世紀的專制君主政體就已經是對於真正的國家學說的犯罪和背叛了

　　但是，不管怎麼說，這還是意味著，國家形式必然產生於經濟形式及其適當地運用，正像嬰兒誕生於男女婚配壹樣。關於作者所屬學派的那個聞名世界的學說，我只能作這樣的解釋:真正的經濟形式是封建主義的經濟形式。但是，由於人們出於私仇而密謀反對這種經濟形式，因此，就要對這種經濟形式加以“適當地運用”，使它免受攻擊，永世長存，並使“國家形式”等和它永遠適應，也就是說，盡可能退回到13、14世紀的狀況。這樣，最好的世界和最美妙的歷史理論就會同時實現，而拉韋涅—佩吉朗的概括才會歸結到它的真實內容:封建社會產生了封建的國家制度。

　　恩格斯:《恩格斯致弗蘭茨·梅林》( 1892年9月28日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社年12月第1版，第638—639頁。

　　羅伯斯比爾、聖茹斯特和他們的黨之所以滅亡，是因為他們混淆了以真正的奴隸制為基礎的古典古代實在論民主共同體和以被解放了的奴隸制即資產階級社會為基礎的現代唯靈論民主代議制國家。他們認為必須以人權的形式承認和批準現代資產階級社會，即工業、普遍競爭，自由地追求自己目的的私人利益、無政府狀態、自我異化的自然個性和精神個性的社會，同時又力圖在事後通過單個的個人來取締這個社會的各種生命表現，同時還力圖以古典古代的形式來造就這個社會的政治首腦，這是多麼巨大的迷誤當聖茹斯特在臨刑之日指著懸掛在康瑟爾熱麗大廳裏的那塊“人權”大牌子，懷著驕傲的自尊說“正是我創造了這個業績”時，這種迷誤就悲劇性地顯現出來了。正是在這塊牌子上宣布了人的權利，而這裏所說的人不可能是古典古代共同體的人，正像這種人的國民經濟狀況和工業狀況不是古典古代的壹樣。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第324頁。

　　康德認為，共和國作為唯壹合理的國家形式，是實踐理性的要求，是壹種永遠不能實現但又是我們應該永遠力求實現和牢記在心的目標。同樣，這些保皇派也正是這樣對待君主國的。

　　這樣，立憲共和國從資產階級共和黨人手中產生出來時本來是壹個空洞的意識形態的公式，而落到聯合保皇派手中時就成了壹個內容充實的生動的形式了。當梯也爾說“我們保皇派是立憲共和國的真正支柱”時，他沒有料想到他的話裏包含有這麼多的真理。

　　馬克思:《1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭》( 1849年底—1850年3月底和1850年10月—11月1日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第152頁。

　　中央集權的國家政權連同其遍布各地的機關，即常備軍、警察局、官僚機構、教會和法院——這些機關是按照系統的和等級的分工原則建立的——起源於專制君主制時代，當時它充當了新興資產階級社會反對封建制度的有力武器。但是，領主權利、地方的特權、城市和行會的壟斷以及地方的法規等這壹切中世紀的垃圾還阻礙著它的發展。18世紀法國革命的大掃帚，把所有這些過去時代的殘余都掃除幹凈，這樣就從社會基地上清除了那些妨礙建立現代國家大廈這個上層建築的最後障礙。現代國家大廈是在第壹帝國時期建立起來的，而第壹帝國本身又是從半封建的舊歐洲反對現代法國的幾次同盟戰爭中產生的。在以後各個時期的政治體制下，政府都被置於受議會控制，即受有產階級直接控制的地位。

　　它不但變成了巨額國債和苛捐重稅的溫床，不但由於擁有令人傾心的官職、金錢和權勢而變成了統治階級中各不相讓的黨派和冒險家們彼此爭奪的對象，而且，它的政治性質也隨著社會的經濟變化而同時改變。現代工業的進步促使資本和勞動之間的階級對立更為發展、擴大和深化。與此同步，國家政權在性質上也越來越變成了資本借以壓迫勞動的全國政權，變成了為進行社會奴役而組織起來的社會力量，變成了階級專制的機器。[11]每經過壹場標誌著階級鬥爭前進壹步的革命以後，國家政權的純粹壓迫性質就暴露得更加突出。

　　馬克思:《法蘭西內戰》( 1871年4月中旬—5月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第151—152頁。

　　自由國家，這是什麼東西

　　使國家變成“自由的”，這決不是已經擺脫了狹隘的臣民見識的工人的目的。在德意誌帝國，“國家”幾乎同在俄國壹樣地“自由”。自由就在於把國家由壹個高居社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關，而且就在今天，各種國家形式比較自由或比較不自由，也取決於這些國家形式把“國家的自由”限制到什麼程度。

　　德國工人黨——至少是當它接受了這個綱領的時候——表明:它對社會主義思想領會得多麼膚淺，它不把現存社會(對任何未來社會也是壹樣)當做現存國家的(對未來社會來說是未來國家的)基礎，反而把國家當做壹種具有自己的“精神的、道德的、自由的基礎”的獨立存在物。

　　而且綱領還荒謬地濫用了“現代國家”、“現代社會”等字眼，甚至更荒謬地誤解了向之提出自己要求的那個國家

　　“現代社會”就是存在於壹切文明國度中的資本主義社會，它或多或少地擺脫了中世紀的雜質，或多或少地由於每個國度的特殊的歷史發展而改變了形態，或多或少地有了發展。“現代國家”卻隨國境而異。它在普魯士德意誌帝國同在瑞士不壹樣，在英國同在美國不壹樣。所以，“現代國家”是壹種虛構。

　　但是，不同的文明國度中的不同的國家，不管它們的形式如何紛繁，卻有壹個共同點:它們都建立在現代資產階級社會的基礎上，只是這種社會的資本主義發展程度不同罷了。所以，它們具有某些根本的共同特征。在這個意義上可以談“現代國家制度”，而未來就不同了，到那時，“現代國家制度”現在的根基即資產階級社會已經消亡了。

　　馬克思:《哥達綱領批判》(大約1875年4月底—5月7日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第444頁。

　　到目前為止在階級對立中運動著的社會，都需要有國家，即需要壹個剝削階級的組織，以便維護這個社會的外部生產條件，特別是用暴力把被剝削階級控制在當時的生產方式所決定的那些壓迫條件下(奴隸制、農奴制或依附農制、雇傭勞動制)。國家是整個社會的正式代表，是社會在壹個有形的組織中的集中表現，但是，說國家是這樣的，這僅僅是說，它是當時獨自代表整個社會的那個階級的國家:在古代是占有奴隸的公民的國家，在中世紀是封建貴族的國家，在我們的時代是資產階級的國家。當國家終於真正成為整個社會的代表時，它就使自己成為多余的了。當不再有需要加以鎮壓的社會階級的時候，當階級統治和根源於至今的生產無政府狀態的個體生存鬥爭已被消除，而由此二者產生的沖突和極端行動也隨著被消除了的時候，就不再有什麼需要鎮壓了，也就不再需要國家這種特殊的鎮壓力量了。國家真正作為整個社會的代表所采取的第壹個行動，即以社會的名義占有生產資料，同時也是它作為國家所采取的最後壹個獨立行動。那時，國家政權對社會關系的幹預在各個領域中將先後成為多余的事情而自行停止下來。那時，對人的統治將由對物的管理和對生產過程的領導所代替。國家不是“被廢除”的，它是自行消亡的。

　　恩格斯:《社會主義從空想到科學的發展》

　　年1月—3月上半月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第561—562頁。

　　可見，國家決不是從外部強加於社會的壹種力量。國家也不像黑格爾所斷言的是“倫理觀念的現實”，“理性的形象和現實” [12]。確切地說，國家是社會在壹定發展階段上的產物，國家是承認:這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經濟利益互相沖突的階級，不致在無謂的鬥爭中把自己和社會麥纾托枰幸挤N表面上淩駕於社會之上的力量，這種力量應當緩和沖突，把沖突保持在“秩序”的範圍以內；這種從社會中產生但又自居於社會之上並且日益同社會相異化的力量，就是國家。

　　恩格斯:《家庭、私有制和國家的起源》( 1884年3月底—5月初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第189頁。

傑瑞米柯賓

由於國家是從控制階級對立的需要中產生的，由於它同時又是在這些階級的沖突中產生的，所以，它照例是最強大的、在經濟上占統治地位的階級的國家，這個階級借助於國家而在政治上也成為占統治地位的階級，因而獲得了鎮壓和剝削被壓迫階級的新手段。因此，古希臘羅馬時代的國家首先是奴隸主用來鎮壓奴隸的國家，封建國家是貴族用來鎮壓農奴和依附農的機關，現代的代議制的國家是資本剝削雇傭勞動的工具。但也例外的有這樣的時期，那時互相鬥爭的各階級達到了這樣勢均力敵的地步，以致國家權力作為表面上的調停人而暫時得到了對於兩個階級的某種獨立性。17世紀和18世紀的專制君主制，就是這樣，它使貴族和市民等級彼此保持平衡；法蘭西第壹帝國特別是第二帝國的波拿巴主義，也是這樣，它唆使無產階級去反對資產階級，又唆使資產階級來反對無產階級。使統治者和被統治者都顯得同樣滑稽可笑的這方面的最新成就，就是俾斯麥國家的新的德意誌帝國:在這裏，資本家和工人彼此保持平衡，並為了破落的普魯士土容克的利益而遭受同等的欺騙。

　　此外，在歷史上的大多數國家中，公民的權利是按照財產狀況分級規定的，這直接地宣告國家是有產階級用來防禦無產階級的組織。在按照財產狀況劃分階級的雅典和羅馬，就已經是這樣。在中世紀的封建國家中，也是這樣，在那裏，政治上的權力地位是按照地產來排列的。現代的代議制國家的選舉資格，也是這樣。但是，對財產差別的這種政治上的承認，決不是本質的東西。相反，它標誌著國家發展的低級階段。國家的最高形式，民主共和國，在我們現代的社會條件下正日益成為壹種不可避免的必然性，它是無產階級和資產階級之間的最後決定性鬥爭只能在其中進行到底的國家形式——這種民主共和國已經不再正式講什麼財產差別了。在這種國家中，財富是間接地但也是更可靠地運用它的權力的。其形式壹方面是直接收買官吏(美國是這方面的典型例子)，另壹方面是政府和交易所結成聯盟，而公債越增長，股份公司越是不僅把運輸業而且把生產本身集中在自己手中，越是把交易所變成自己的中心，這壹聯盟就越容易實現。除了美國以外，最新的法蘭西共和國，也是這方面的壹個顯著例證，甚至壹本正經的瑞士，在這方面也作出了自己的成績。不過，為了使政府和交易所結成這種兄弟般的聯盟，並不壹定要有民主共和國，除英國以外，新的德意誌帝國也證明了這壹點，在德國，很難說普選制究竟是把誰擡得更高，是把俾斯麥還是把布萊希勒德。最後，有產階級是直接通過普選制來統治的。只要被壓迫階級——在我們這裏就是無產階級——還沒有成熟到能夠自己解放自己，這個階級的大多數人就仍將承認現存的社會秩序是唯壹可行的秩序，而在政治上成為資本家階級的尾巴，構成它的極左翼。但是，隨著被壓迫階級成熟到能夠自己解放自己，它就作為獨立的黨派結合起來，選舉自己的代表，而不是選舉資本家的代表了。因此，普選制是測量工人階級成熟性的標尺。在現今的國家裏，普選制不能而且永遠不會提供更多的東西；不過，這也就足夠了。在普選制的溫度計標示出工人的沸點的那壹天，他們以及資本家同樣都知道該怎麼辦了。

　　恩格斯:《家庭、私有制和國家的起源》( 1884年3月底—5月初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第191—193頁。

　　關於民主

　　正如同不是宗教創造人，而是人創造宗教壹樣，不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度。……民主制也是壹樣，它是壹切國家制度的本質，作為特殊國家制度的社會化了的人。

　　馬克思:《黑格爾法哲學批判》(大約1843年3月中—9月底)，摘自《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年10月第2版，第40頁。

　　此外，不言而喻，壹切國家形式都以民主為自己的真實性，正因為這樣，它們有幾分不民主，就有幾分不真實。

　　馬克思:《黑格爾法哲學批判》(大約1843年3月中—9月底)，摘自《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年10月第2版，第41頁。

　　在民主制中，抽象的國家不再是統治環節。君主制與共和制之間的爭論始終是抽象的國家範圍內的爭論。政治的共和制是抽象國家形式範圍內的民主制。因此，共和制是民主制的抽象國家形式，但這裏共和制已不再僅僅是政治制度了。

　　在北美，財產等，簡言之，法和國家的全部內容，同普魯士的完全壹樣，只不過略有改變而已。因此，那裏的共和制同這裏的君主制壹樣，都只是壹種因家形式。國家的內容都處在這些國家制度之外。

　　馬克思:《黑格爾法哲學批判》(大約1843年3月中—9月底)，摘自《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年10月第2版，第41—42頁。

　　中世紀存在過農奴、封建莊園、手工業行會、學者協會等等:就是說，在中世紀，財產、商業、社會團體和人都是政治的；國家的物質內容是由國家的形式設定的。每個私人領域都具有政治性質，或者都是政治領域；換句話說，政治也就是私人領域的性質。在中世紀，政治制度是私有財產的制度，但這只是因為私有財產的制度就是政治制度。在中世紀，人民的生活和國家的生活是同壹的。人是國家的現實原則，但這是不自由的人。

　　因此，這是不自由的民主制，是完成了的異化。抽象的反思的對立性只是現代世界才有。中世紀是現實的二元論，現代是抽象的二元論。

　　馬克思:《黑格爾法哲學批判》(大約1843年3月中—9月底)，《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社年10月第2版，第42—43頁。

　　建立在農奴制基礎上的貴族民主制，例如波蘭的貴族民主制，又例如被日耳曼人占領的各帝國在最初幾個世紀裏實行的形式略有不同的貴族民主制，都是屬於最原始的社會形式中的壹種形式，後來都自然而然地發展成為完備的封建等級制度，而封建等級制度顯然已經是更高的階段了。

　　恩格斯:《德國農民戰爭》( 1850年夏秋)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第版，第273頁。

　　庸俗民主派把民主共和國看做千年王國，他們完全沒有想到，正是在資產階級社會的這個最後的國家形式裏階級鬥爭要進行最後的決戰，——就連這樣的庸俗民主派也比這種局限於為警察所容許而為邏輯所不容許的範圍內的民主主義高明得多。

　　馬克思:《哥達綱領批判》(大約1875年4月底—5月7日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第446頁。

　　選舉所表明的並不是他們意想中的人民，而是真實的人民，即分裂成各個不同階級的代表。我們已經看到，農民和小資產者在選舉中為什麼必定由好鬥的資產階級和渴望復辟的大土地所有者來統轄。然而，普選權雖不是共和主義庸人所想象的那種法力無邊的魔杖，卻具有另壹種高超無比的功績；它發動階級鬥爭，使資產階級社會各中間階層迅速地產生幻想又迅速地陷入失望；它壹下子就把剝削階級所有集團提到國家高層，從而揭去他們騙人的假面具，而有選舉資格限制的君主制度則只是讓資產階級中的某些集團喪失聲譽，使其余的集團得以隱藏在幕後並且罩上共同反對派的神聖光環。

　　馬克思:《1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭》( 1849年底—1850年3月底和1850年10月—11月1日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第99頁。

　　刊登在下壹號裏的那篇論述人民黨人對農民進行說教的文章也很好，只是其中對民主這個“概念”的引證是糟糕的。這個概念每次都隨著人民的變化而變化[13]，因此它沒有幫助我們前進壹步。照我的意見，應當這樣說:無產階級為了奪取政權也需要民主的形式，然而對於無產階級來說，這種形式和壹切政治形式壹樣，只是壹種手段。在今天，如果有人要把民主看成目的，那他就必然要依靠農民和小資產者，也就是要依靠那些正在滅亡的階級，而這些階級只要想人為地保全自己，那他們對無產階級說來就是反動的。其次，不應該忘記，資產階級統治的徹底的形式正是民主共和國，雖然這種共和國由於無產階級已經達到的發展水平而面臨嚴重的危險，但是，像在法國和美國所表明的那樣，它作為單純的資產階級統治，總還是可能的。可見，自由主義的“原則”作為“壹定的、歷史地形成的”東西，實際上不過是壹種不徹底的東西。自由主義的立憲君主政體是資產階級統治的適當形式，那是( 1)在初期，當資產階級還沒有和專制君主政體徹底決裂的時候； ( 2)在後期，當無產階級已經使民主共和國面臨嚴重的危險的時候。不過無論如何，民主共和國畢竟是資產階級統治的最後形式:資產階級統治將在這種形式下走向滅亡。

　　恩格斯:《恩格斯致愛德華·伯恩施坦》( 1884年3月24日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第514—515頁。

　　最後，有產階級是直接通過普選制來統治的。只要被壓迫階級——在我們這裏就是無產階級——還沒有成熟到能夠自己解放自己，這個階級的大多數人就仍將承認現存的社會秩序是唯壹可行的秩序，而在政治上成為資本家階級的尾巴，構成它的極左翼。但是，隨著被壓迫階級成熟到能夠自己解放自己，它就作為獨立的黨派結合起來，選舉自己的代表，而不是選舉資本家的代表了。因此，普選制是測量工人階級成熟性的標尺。在現今的國家裏，普選制不能而且永遠不會提供更多的東西；不過，這也就足夠了。在普選制的溫度計標示出工人的沸點的那壹天，他們以及資本家同樣都知道該怎麼辦了。

　　恩格斯:《家庭、私有制和國家的起源》( 1884年3月底—5月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年12月第1版，第192—193頁。

　　

　　舊政權的純屬壓迫性質的機關予以鏟除，而舊政權的合理職能則從僭越和淩駕於社會之上的當局那裏奪取過來，歸還給社會的承擔責任的勤務員。普選權不是為了每三年或六年決定壹次由統治階級中什麼人在議會裏當人民的假代表，而是為了服務於組織在公社裏的人民，正如個人選擇權服務於任何壹個為自己企業招雇工人和管理人員的雇主壹樣。

　　馬克思:《法蘭西內戰》( 1871年4月中旬—5月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第156頁。

　　關於自由、平等權利和人權

　　“人權”不是天生就有的，而是歷史地產生的。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第313頁。

　　那些具有德意誌狂的血統並有自由思想的人，卻到我們史前的條頓原始森林去尋找我們的自由歷史。但是，如果我們的自由歷史只能到森林中去找，那麼我們的自由歷史和野豬的自由歷史又有什麼區別呢?況且誰都知道，在森林中叫喚什麼，森林就發出什麼回聲。還是讓條頓原始森林保持寧靜吧

　　馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》( 1843年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第5—6頁。

　　如果說經濟形式，交換，在所有方面確立了主體之間的平等，那麼內容，即促使人們去進行交換的個人和物質材料，則確立了自由。可見，平等和自由不僅在以交換價值為基礎的交換中受到尊重，而且交換價值的交換是壹切平等和自由的生產的、現實的基礎。作為純粹觀念，平等和自由僅僅是交換價值的交換的壹種理想化的表現；作為在法律的、政治的、社會的關系上發展了的東西，平等和自由不過是另壹次方上的這種基礎而已。而這種情況也已為歷史所證實。這種意義上的平等和自由恰好是古代的自由和平等的反面。古代的自由和平等恰恰不是以發展了的交換價值為基礎，相反的是由於交換價值的發展而毀滅。上面這種意義上的平等和自由所要求的生產關系，在古代世界還沒有實現，在中世紀也沒有實現。古代世界的基礎是直接的強制勞動；當時共同體就建立在這種強制勞動的現成基礎上；作為中世紀的基礎的勞動，本身是壹種特權，是尚處在特殊化狀態的勞動，而不是生產壹般交換價值的勞動。［資本主義社會裏的］勞動既不是強制勞動，也不是中世紀那種要聽命於作為上級機構的共同組織(同業公會)的勞動。

　　馬克思:《政治經濟學批判( 1857—1858年手稿)》手稿前半部分(大約1857年底—1858年5月)，摘自《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年6月第2版，第199—200頁。

傑瑞米柯賓

壹切人，作為人來說，都有某些共同點，在這些共同點所及的範圍內，他們是平等的，這樣的觀念自然是非常古老的。但是現代的平等要求與此完全不同；這種平等要求更應當是從人的這種共同特性中，從人就他們是人而言的這種平等中引申出這樣的要求:壹切人，或至少是壹個國家的壹切公民，或壹個社會的壹切成員，都應當有平等的政治地位和社會地位。要從這種相對平等的原始觀念中得出國家和社會中的平等權利的結論，要使這個結論甚至能夠成為某種自然而然的、不言而喻的東西，必然要經過而且確實已經經過幾千年。在最古老的自然形成的公社中，最多只談得上公社成員之間的平等權利，婦女、奴隸和外地人自然不在此列。在希臘人和羅馬人那裏，人們的不平等的作用比任何平等要大得多。如果認為希臘人和野蠻人、自由民和奴隸、公民和被保護民、羅馬的公民和羅馬的臣民(該詞是在廣義上使用的)，都可以要求平等的政治地位，那麼這在古代人看來必定是發了瘋。在羅馬帝國時期，所有這些區別，除自由民和奴隸的區別外，都逐漸消失了；這樣，至少對自由民來說產生了私人的平等，在這種平等的基礎上羅馬法發展起來了，它是我們所知道的以私有制為基礎的法的最完備形式。但是只要自由民和奴隸之間的對立還存在，就談不上從壹般人的平等得出的法的結論，這壹點我們不久前在北美合眾國各畜奴州裏還可以看到。

　　基督教只承認壹切人的壹種平等，即原罪的平等，這同它曾經作為奴隸和被壓迫者的宗教的性質是完全適合的。此外，基督教至多還承認上帝的選民的平等，但是這種平等只是在開始時才被強調過。在新宗教的最初階段同樣可以發現財產共有的痕跡，這與其說是來源於真正的平等觀念，不如說是來源於被迫害者的團結。僧侶和俗人對立的確立，很快就使這種基督教平等的萌芽也歸於消失。——日耳曼人在西歐的橫行，逐漸建立了空前復雜的社會的和政治的等級制度，從而在幾個世紀內消除了壹切平等觀念，但是同時使西歐和中歐卷入了歷史運動，在那裏第壹次創造了壹個牢固的文化區域，並在這個區域內第壹次建立了壹個由互相影響和互相防範的、主要是民族國家所組成的體系。這樣就準備了壹個基礎，後來只是在這個基礎上才有可能談人的平等和人權的問題。

　　此外，在封建的中世紀的內部孕育了這樣壹個階級，這個階級在它進壹步的發展中，註定成為現代平等要求的代表者，這就是資產階級。資產階級本身最初是壹個封建等級，當15世紀末海上航路的偉大發現為它開辟了壹個新的更加廣闊的活動場所時，它使封建社會內部的主要靠手工進行的工業和產品交換發展到比較高的水平。歐洲以外的、以前只在意大利和黎凡特[14]之間進行的貿易，這時已經擴大到了美洲和印度，就重要性來說，很快就超過了歐洲各國之間的和每個國家內部的交換。美洲的黃金和白銀在歐洲泛濫起來，它好似壹種瓦解因素滲入封建社會的壹切罅隙、裂縫和細孔。手工業生產不再能滿足日益增長的需要；在最先進的國家的主要工業部門裏，手工業生產為工場手工業代替了。

　　可是社會的政治結構決不是緊跟著社會經濟生活條件的這種劇烈的變革立即發生相應的改變。當社會日益成為資產階級社會的時候，國家制度仍然是封建的。大規模的貿易，特別是國際貿易，尤其是世界貿易，要求有自由的、在行動上不受限制的商品所有者，他們作為商品占有者是有平等權利的，他們根據對他們所有人來說都平等的、至少在當地是平等的權利進行交換。從手工業向工場手工業轉變的前提是，有壹定數量的自由工人(所謂自由，壹方面是他們擺脫了行會的束縛，另壹方面是他們失去了自己使用自己勞動力所必需的資料)，他們可以和廠主訂立契約出租他們的勞動力，因而作為締約的壹方是和廠主權利平等的。最後，壹切人類勞動由於而且只是由於都是壹般人類勞動而具有的等同性和同等意義[15]，在現代資產階級經濟學的價值規律中得到了自己的不自覺的，但最強烈的表現，根據這壹規律，商品的價值是由其中所包含的社會必要勞動來計量的[16]。

　　——但是，在經濟關系要求自由和平等權利的地方，政治制度卻每壹步都以行會束縛和各種特權同它對抗。地方特權、差別關稅以及各種各樣的特別法令，不僅在貿易方面打擊外國人和殖民地居民，而且還時常打擊本國的各類國民；行會特權處處和時時都壹再阻擋著工場手工業發展的道路。無論在哪裏，道路都不是自由通行的，對資產階級競爭者來說機會都不是平等的，而自由通行和機會平等是首要的和愈益迫切的要求。

　　社會的經濟進步壹旦把擺脫封建桎梏和通過消除封建不平等來確立權利平等的要求提上日程，這種要求就必定迅速地擴大其範圍。只要為工業和商業的利益提出這壹要求，就必須為廣大農民要求同樣的平等權利。農民遭受著從十足的農奴制開始的各種程度的奴役，他們必須把自己絕大部分的勞動時間無償地獻給仁慈的封建領主，此外，還得向領主和國家交納無數的貢稅。另壹方面，也不能不要求廢除封建特惠、貴族免稅以及個別等級的政治特權。由於人們不再生活在像羅馬帝國那樣的世界帝國中，而是生活在那些相互平等地交往並且處在差不多相同的資產階級發展階段的獨立國家所組成的體系中，所以這種要求就很快自然地獲得了普遍的、超出個別國家範圍的性質，而自由和平等也很自然地被宣布為人權。這種人權的特殊資產階級性質的典型表現是美國憲法，它最先承認了人權，同時確認了存在於美國的有色人種奴隸制:階級特權不受法律保護，種族特權被神聖化。

　　可是大家知道，從資產階級由封建時代的市民等級破繭而出的時候起，從中世紀的等級轉變為現代的階級的時候起，資產階級就由它的影子即無產階級不可避免地壹直伴隨著。同樣地，資產階級的平等要求也由無產階級的平等要求伴隨著。從消滅階級特權的資產階級要求提出的時候起，同時就出現了消滅階級本身的無產階級要求——起初采取宗教的形式，借助於原始基督教，以後就以資產階級的平等論本身為依據了。無產階級抓住了資產階級所說的話，指出:平等應當不僅僅是表面的，不僅僅在國家的領域中實行，它還應當是實際的，還應當在社會的、經濟的領域中實行。尤其是從法國資產階級自大革命開始把公民的平等提到重要地位以來，法國無產階級就針鋒相對地提出社會的、經濟的平等的要求，這種平等成了法國無產階級所特有的戰鬥口號。

　　因此，無產階級所提出的平等要求有雙重意義。或者它是對明顯的社會不平等，對富人和窮人之間、主人和奴隸之間、驕奢淫逸者和饑餓者之間的對立的自發反應——特別是在初期，例如在農民戰爭中，情況就是這樣；它作為這種自發反應，只是革命本能的表現，它在這裏，而且僅僅在這裏找到自己被提出的理由。或者它是從對資產階級平等要求的反應中產生的，它從這種平等要求中吸取了或多或少正當的、可以進壹步發展的要求，成了用資本家本身的主張發動工人起來反對資本家的鼓動手段；在這種情況下，它是和資產階級平等本身共存亡的。在上述兩種情況下，無產階級平等要求的實際內容都是消滅階級的要求。任何超出這個範圍的平等要求，都必然要流於荒謬。……可見，平等的觀念，無論以資產階級的形式出現，還是以無產階級的形式出現，本身都是壹種歷史的產物，這壹觀念的形成，需要壹定的歷史條件，而這種歷史條件本身又以長期的以往的歷史為前提。所以，這樣的平等觀念說它是什麼都行，就不能說它是永恒的真理。如果它現在對廣大公眾來說——在這種或那種意義上——是不言而喻的，如果它像馬克思所說的，“已經成為國民的牢固的成見”，那麼這不是由於它具有公理式的真理性，而是由於18世紀的思想得到普遍傳播和仍然合乎時宜。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第109—113頁。

　　在現今的資產階級生產關系的範圍內，所謂自由就是自由貿易，自由買賣。

　　馬克思和恩格斯:《共產黨宣言》( 1847年12月—1848年1月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第47頁。

　　現在我們知道，這個理性的王國不過是資產階級的理想化的王國；永恒的正義在資產階級的司法中得到實現；平等歸結為法律面前的資產階級的平等；被宣布為最主要的人權之壹的是資產階級的所有權；而理性的國家、盧梭的社會契約在實踐中表現為，而且也只能表現為資產階級的民主共和國。18世紀偉大的思想家們，也同他們的壹切先驅者壹樣，沒有能夠超出他們自己的時代使他們受到的限制。

　　恩格斯:《社會主義從空想到科學的發展》

　　年1月—3月上半月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第524頁。

　　如果不同時把武器交給無產階級，資產階級就不能爭得自己的政治統治，就不能通過憲法和法律體現出這種政治統治。它應當在自己的旗幟上寫上人權來反對按出身劃分的各種舊的等級，寫上貿易自由和工業自由來反對行會制度，寫上自由和自治來反對官僚監督。資產階級應當幹脆要求直接的普選權、新聞出版自由、結社和集會自由，要求廢除針對居民中各個階級的壹切非常法。然而這壹切也是無產階級應當向資產階級要求的。無產階級不能要求資產階級不再是資產階級，但是完全可以要求資產階級徹底貫徹自己的原則。這樣無產階級也就能得到為取得徹底勝利所必需的全部武器。它借助新聞出版自由、集會權和結社權可以為自己爭得普選權，而借助直接的普選權，再加上上面所說的宣傳鼓動手段，就可以爭得其余的壹切。

　　恩格斯:《普魯士軍事問題和德國工人黨》( 1865年1月27日—2月11 日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第卷，人民出版社2003年5月第2版，第113頁。

　　勞動力的買和賣是在流通領域或商品交換領域的界限以內進行的，這個領域確實是天賦人權的真正伊甸園。那裏占統治地位的只是自由、平等、所有權和邊沁。自由!因為商品例如勞動力的買者和賣者，只取決於自己的自由意誌。他們是作為自由的、在法律上平等的人締結契約的。契約是他們的意誌借以得到共同的法律表現的最後結果。平等!因為他們彼此只是作為商品所有者發生關系，用等價物交換等價物。所有權!因為每壹個人都只支配自己的東西。邊沁!因為雙方都只顧自己。使他們連在壹起並發生關系的唯壹力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他們的私人利益。正因為人人只顧自己，誰也不管別人，所以大家都是在事物的前定和諧下，或者說，在全能的神的保佑下，完成著互惠互利、共同有益、全體有利的事業。

　　壹離開這個簡單流通領域或商品交換領域，——庸俗的自由貿易論者用來判斷資本和雇傭勞動的社會的那些觀點、概念和標準就是從這個領域得出的，——就會看到，我們的劇中人的面貌已經起了某些變化。原來的貨幣占有者作為資本家，昂首前行；勞動力占有者作為他的工人，尾隨於後。壹個笑容滿面，雄心勃勃；壹個戰戰兢兢，畏縮不前，像在市場上出賣了自己的皮壹樣，只有壹個前途——讓人家來鞣。

　　馬克思:《資本論》第1卷(發表於1867年9月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年12月第1版，第204—205頁。

　　權利的公平和平等，是十八、十九世紀的資產者打算在封建制的不公平、不平等和特權的廢墟上建立他們的社會大廈的基石。勞動決定商品價值，勞動產品按照這個價值尺度在權利平等的商品所有者之間自由交換，這些——正如馬克思已經證明的——就是現代資產階級全部政治的、法律的和哲學的意識形態建立於其上的現實基礎。

　　恩格斯:《馬克思和洛貝爾圖斯。“哲學的貧困”德文版序言》( 1884年10月23日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第21卷，人民出版社1965年9月第1版，第210頁。

　　平等地剝削勞動力，是資本的首要的人權。

　　馬克思:《資本論》第1卷(發表於1867年9月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年12月第1版，第338頁。

　　

　　至於說到他人追求幸福的平等權利，情況是否好壹些呢?費爾巴哈提出這種要求，認為這種要求是絕對的，是適合於任何時代和任何情況的。但是這種要求從什麼時候起被認為是適合的呢?在古代的奴隸和奴隸主之間，在中世紀的農奴和領主之間，難道談得上有追求幸福的平等權利嗎?被壓迫階級追求幸福的欲望不是被冷酷無情地“依法”變成了統治階級的這種欲望的犧牲品嗎

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第292—293頁。

　　

　　自由是什麼呢

　　第6條:“自由是做任何不損害他人權利的事情的權利”，或者按照1791年人權宣言:“自由是做任何不損害他人的事情的權利。”

　　這就是說，自由是可以做和可以從事任何不損害他人的事情的權利。每個人能夠不損害他人而進行活動的界限是由法律規定的，正像兩塊田地之間的界限是由界樁確定的壹樣。這裏所說的是人作為孤立的、自我封閉的單子的自由。依據鮑威爾的見解，猶太人為什麼不能獲得人權呢

　　“只要他還是猶太人，那麼使他成為猶太人的那種狹隘本質就壹定會壓倒那種把他作為人同別人結合起來的人的本質，壹定會使他同非猶太人分隔開來。”

　　但是，自由這壹人權不是建立在人與人相結合的基礎上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎上。這壹權利就是這種分隔的權利，是狹隘的、局限於自身的個人的權利。

　　自由這壹人權的實際應用就是私有財產這壹人權。

　　私有財產這壹人權是什麼呢

　　第16條( 1793年憲法) :“財產權是每個公民任意地享用和處理自己的財產、自己的收入即自己的勞動和勤奮所得的果實的權利。”

　　這就是說，私有財產這壹人權是任意地、同他人無關地、不受社會影響地享用和處理自己的財產的權利；這壹權利是自私自利的權利。這種個人自由和對這種自由的應用構成了市民社會的基礎。這種自由使每個人不是把他人看做自己自由的實現，而是看做自己自由的限制。但是，這種自由首先宣布了人權是“任意地享用和處理自己的財產、自己的收入即自己的勞動和勤奮所得的果實”。

　　此外還有其他的人權:平等和安全。

　　平等，在這裏就其非政治意義來說，無非是上述自由的平等，就是說，每個人都同樣被看成那種獨立自在的單子。1795年憲法根據這種平等的含義把它的概念規定如下第3條( 1795年憲法) :“平等是法律對壹切人壹視同仁，不論是予以保護還是予以懲罰。”

　　安全呢

　　第8條( 1793年憲法) :“安全是社會為了維護自己每個成員的人身、權利和財產而給予他的保障。”

　　安全是市民社會的最高社會概念，是警察的概念；按照這個概念，整個社會的存在只是為了保證維護自己每個成員的人身、權利和財產。黑格爾正是在這個意義上才把市民社會稱為“需要和理智的國家”。

　　市民社會並沒有借助安全這壹概念而超出自己的利己主義。相反，安全是它的利己主義的保障。

　　可見，任何壹種所謂的人權都沒有超出利己的人，沒有超出作為市民社會成員的人，即沒有超出封閉於自身、封閉於自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體。在這些權利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架，顯現為他們原有的獨立性的限制。把他們連接起來的唯壹紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們財產和他們的利己的人身的保護。

　　馬克思:《論猶太人問題》

　　年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第40—42頁。

傑瑞米柯賓

資產階級的力量全部取決於金錢，所以他們要取得政權就只有使金錢成為人在立法上的行為能力的唯壹標準。他們壹定得把歷代的壹切封建特權和政治壟斷權合成壹個金錢的大特權和大壟斷權。資產階級的政治統治之所以具有自由主義的外貌，原因就在於此。資產階級消滅了國內各個現存等級之間的壹切舊的差別，取消了壹切依靠專橫而取得的特權和豁免權。他們不得不把選舉原則當做統治的基礎，也就是說在原則上承認平等；他們不得不解除君主制度下書報檢查對報刊的束縛；他們為了擺脫在國內形成獨立王國的特殊的法官階層的束縛，不得不實行陪審制。就這壹切而言，資產者真像是真正的民主主義者。但是資產階級實行這壹切改良，只是為了用金錢的特權代替已往的壹切個人特權和世襲特權。這樣，他們通過選舉權和被選舉權的財產資格限制，使選舉原則成為本階級獨有的財產。平等原則又由於被限制為僅僅在“法律上的平等”而壹筆勾銷了，法律上的平等就是在富人和窮人不平等的前提下的平等，即限制在目前主要的不平等的範圍內的平等，簡括地說，就是簡直把不平等叫做平等。這樣，出版自由就僅僅是資產階級的特權，因為出版需要錢，需要購買出版物的人，而購買出版物的人也得要有錢。陪審制也是資產階級的特權，因為他們采取了適當的措施，只選“有身份的人”做陪審員。

　　恩格斯:《德國狀況:給“北極星報”編輯的第三封信》( 1846年4月4 日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第卷，人民出版社1957年12月第1版，第647—648頁。

　　年各種自由的必然總匯，人身、新聞出版、言論、結社、集會、教育和宗教等自由，都穿上憲法制服而成為不可侵犯的了。這些自由中的每壹種都被宣布為法國公民的絕對權利，然而總是加上壹個附帶條件，說明它只有在不受“他人的同等權利和公共安全”或“法律”限制時才是無限制的，而這些法律正是要使各種個人自由彼此之間以及同公共安全協調起來。例如:“公民有權成立團體，有權和平地、非武裝地集會，有權進行請願並且通過報刊或用其他任何方法發表意見。對於這些權利的享受，除受他人的同等權利和公共安全限制外，不受其他限制。”(法國憲法第2章第8條)“教育是自由的。

　　教育的自由應在法律規定的範圍內並在國家的最高監督下享用之。”(第2章第9條)“每壹公民的住所是不可侵犯的，除非按照法定手續辦事。”(第1章第3條)如此等等。所以，憲法經常提到未來的基本法律；這些基本法律應當詳細地解釋這些附帶條件並且調整這些無限制的自由權利的享用，使它們既不致互相抵觸，也不致同公共安全相抵觸。後來，這些基本法律由秩序之友制定出來了，所有這些自由都得到調整，結果，資產階級可以不受其他階級的同等權利的任何妨礙而享受這些自由。至於資產階級完全禁止“他人”享受這些自由，或是允許“他人”在某些條件(這些條件都是警察的陷阱)下享受這些自由，那麼這都是僅僅為了保證“公共安全”，也就是為了保證資產階級的安全，憲法就是這樣寫的。所以，後來兩方面都有充分權利援引憲法:壹方面是廢除了所有這些自由的秩序之友；另壹方面是要求恢復所有這些自由的民主黨人。憲法的每壹條本身都包含有自己的對立面，包含有自己的上院和下院:在壹般詞句中標榜自由，在附帶條件中廢除自由。所以，當自由這個名字還備受尊重，而只是——當然是通過合法途徑——對它的真正實現設下了種種障礙時，不管這種自由在日常現實中的存在怎樣被徹底消滅，它在憲法上的存在仍然是完整無損、不可侵犯的。

　　馬克思:《路易·波拿巴的霧月十八日》(大約1851年12月中—1852年3 月25日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第483—484頁。

　　至於談到權利，我們和其他許多人都曾強調指出了共產主義對政治權利、私人權利以及權利的最壹般的形式即人權所采取的反對立場。請看壹下“德法年鑒”，那裏指出特權、優先權符合於與等級相聯系的私有制，而權利符合於競爭、自由私有制的狀態(第頁及其他各頁) ；指出人權本身就是特權，而私有制就是壟斷。其次，那裏對法［權利］的批判是與對德國哲學的批判聯系在壹起的，並且這種批判是從對宗教的批判中得出的結論(第72頁

　　；同時，那裏直接地強調指出:那些似乎壹定能導向共產主義的法律上的公理，都是私有制的公理，而共同占有權是私有財產權的想象中的前提(第98、99頁)。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845—1846年)，摘自《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第228—229頁。

　　人們每次都不是在他們關於人的理想所決定和所容許的範圍之內，而是在現有的生產力所決定和所容許的範圍之內取得自由的。但是，作為過去取得的壹切自由的基礎的是有限的生產力；受這種生產力所制約的、不能滿足整個社會的生產，使得人們的發展只能具有這樣的形式:壹些人靠另壹些人來滿足自己的需要，因而壹些人(少數)得到了發展的壟斷權；而另壹些人(多數)經常地為滿足最迫切的需要而進行鬥爭，因而暫時(即在新的革命的生產力產生以前)失去了任何發展的可能性。由此可見，到現在為止，社會壹直是在對立的範圍內發展的，在古代是自由民和奴隸之間的對立，在中世紀是貴族和農奴之間的對立，近代是資產階級和無產階級之間的對立。這壹方面可以解釋被統治階級用以滿足自己需要的那種不正常的“非人的”方式，另壹方面可以解釋交往的發展範圍的狹小以及因之造成的整個統治階級的發展範圍的狹小；由此可見，這種發展的局限性不僅在於壹個階級被排斥於發展之外，而且還在於把這個階級排斥於發展之外的另壹個階級在智力方面也有局限性；所以“非人的東西”也同樣是統治階級命中所註定的。這裏所謂“非人的東西”同“人的東西”壹樣，也是現代關系的產物；這種“非人的東西”是現代關系的否定面，它是沒有任何新的革命的生產力作為基礎的反抗，是對建立在現有生產力基礎上的統治關系以及跟這種關系相適應的滿足需要的方式的反抗。“人的”這壹正面說法是同某壹生產發展的階段上占統治地位的壹定關系以及由這種關系所決定的滿足需要的方式相適應的。同樣，“非人”這壹反面說法是同那些想在現存生產方式內部把這種統治關系以及在這種關系中占統治地位的滿足需要的方式加以否定的意圖相適應的，而這種意圖每天都由這壹生產發展的階段不斷地產生著。

　　馬克思和恩格斯:《德意誌意識形態》( 1845—1846年)，摘自《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第507—508頁。

　　權利決不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展。

　　馬克思:《哥達綱領批判》(大約1875年4月底—5月7日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第435頁。

　　社會的經濟進步壹旦把擺脫封建桎梏和通過消除封建不平等來確立權利平等的要求提上日程，這種要求就必定迅速地擴大其範圍。只要為工業和商業的利益提出這壹要求，就必須為廣大農民要求同樣的平等權利。……由於人們不再生活在像羅馬帝國那樣的世界帝國中，而是生活在那些相互平等地交往並且處在差不多相同的資產階級發展階段的獨立國家所組成的體系中，所以這種要求就很自然地獲得了普遍的、超出個別國家範圍的性質，而自由和平等也很自然地被宣布為人權。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第111—112頁。

　　《德法年鑒》已經指出，現代國家承認人權和古代國家承認奴隸制具有同樣的意義。就是說，正如古代國家的自然基礎是奴隸制壹樣，現代國家的自然基礎是市民社會以及市民社會中的人，即僅僅通過私人利益和無意識的自然必然性這壹紐帶同別人發生聯系的獨立的人，即為掙錢而幹活的奴隸，自己的利己需要和別人的利己需要的奴隸。

　　現代國家通過普遍人權承認了自己的這種自然基礎本身。它並沒有創立這個基礎。正如現代國家是由於自身的發展而掙脫舊的政治桎梏的市民社會的產物，而今它又通過人權宣言承認自己的出生地和自己的基礎。可見，猶太人在政治上獲得解放和賦予猶太人以“人權”，這是壹種彼此相互制約的行為。當裏瑟爾先生提出自由活動、自由居留、自由旅行、自由經營以及諸如此類的其他種種要求時，他是正確地表達了猶太人要求承認自由的人性的含義。在法國人權宣言中，“自由的人性”的這些表現作為人權得到了明確的承認。因為“自由的市民社會”具有純粹商業的猶太人的本質，而猶太人壹開始就是這個自由的市民社會的必然成員，所以猶太人就更有權利要求承認自己的“自由的人性”。此外，《德法年鑒》還曾闡明，為什麼市民社會的成員首先被稱為“人”，為什麼人權被稱為“天賦的權利”。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第312—313頁。

　　當聖茹斯特在臨刑之日指著懸掛在康瑟爾熱麗大廳裏的那塊“人權”大牌子，懷著驕傲的自尊說“正是我創造了這個業績”時，這種迷誤就悲劇性地顯現出來了。正是在這塊牌子上宣布了人的權利，而這裏所說的人不可能是古典古代共同體的人，正像這種人的國民經濟狀況和工業狀況不是古典古代的壹樣。

　　馬克思和恩格斯:《神聖家族，或對批判的批判所做的批判》( 1844年9—11月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第324頁。

　　妳們既然用妳們資產階級關於自由、教育、法等的觀念來衡量廢除資產階級所有制的主張，那就請妳們不要同我們爭論了。妳們的觀念本身是資產階級的生產關系和所有制關系的產物，正像妳們的法不過是被奉為法律的妳們這個階級的意誌壹樣，而這種意誌的內容是由妳們這個階級的物質生活條件來決定的。

　　馬克思和恩格斯:《共產黨宣言》( 1847年12月—1848年1月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第48頁。

　　可是大家知道，從資產階級由封建時代的市民等級破繭而出的時候起，從中世紀的等級轉變為現代的階級的時候起，資產階級就由它的影子即無產階級不可避免地壹直伴隨著。同樣地，資產階級的平等要求也由無產階級的平等要求伴隨著。從消滅階級特權的資產階級要求提出的時候起，同時就出現了消滅階級本身的無產階級要求……。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第112頁。

　　關於法和法律體系

　　但社會不是以法律為基礎的。那是法學家們的幻想。相反的，法律應該以社會為基礎。法律應該是社會共同的、由壹定物質生產方式所產生的利益和需要的表現，而不是單個的個人恣意橫行。現在我手裏拿著的這本Code Napoléon［拿破侖法典］並沒有創立現代的資產階級社會。相反的，產生於十八世紀並在十九世紀繼續發展的資產階級社會，只是在這本法典中找到了它的法律的表現。這壹法典壹旦不再適應社會關系，它就會變成壹疊不值錢的廢紙。妳們不能使舊法律成為新社會發展的基礎，正像這些舊法律不能創立舊社會關系壹樣。

　　舊法律是從這些舊社會關系中產生出來的，它們也必然同舊社會關系壹起消亡。它們不可避免地要隨著生活條件的變化而變化。不顧社會發展的新的需要而保存舊法律，實質上不是別的，只是用冠冕堂皇的詞句作掩護，維護那些與時代不相適應的私人利益，反對成熟了的共同利益。這種保存法制基礎的做法，其目的在於使那些現在已經不占統治地位的私人利益成為占統治地位的利益；其目的在於強迫社會接受那些已被這壹社會的生活條件、獲取生活資料的方式、交換以及物質生產本身宣判為無效的法律；其目的在於使那些專門維護私人利益的立法者繼續掌握政權；其結果會導致濫用國家權力去強迫大多數人的利益服從少數人的利益。因此，這種做法時刻與現存的需要發生矛盾，它阻礙交換和工業的發展，它準備著以政治革命方式表現出來的社會危機。

　　馬克思:《對民主主義者萊茵區域委員會的審判:馬克思的發言》( 1849 年2月8日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第6卷，人民出版社1961年8月第1版，第291—292頁。

　　在社會發展的某個很早的階段，產生了這樣壹種需要:把每天重復著的產品生產、分配和交換用壹個共同規則約束起來，借以使個人服從生產和交換的共同條件。這個規則首先表現為習慣，不久便成了法律。跟著法律的產生，就必然產生出以維護法律為職責的機關——公共權力，即國家。隨著社會的進壹步的發展，法律進壹步發展為或多或少廣泛的立法。這種立法越復雜，它的表現方式也就越遠離社會日常經濟生活條件所借以表現的方式。立法就顯得好像是壹個獨立的因素，這個因素似乎不是從經濟關系中，而是從自身的內在根據中，可以說，從“意誌概念”中，獲得它存在的理由和繼續發展的根據。人們忘記他們的法起源於他們的經濟生活條件，正如他們忘記他們自己起源於動物界壹樣。隨著立法進壹步發展為復雜和廣泛的整體，出現了新的社會分工的必要性:壹個職業法學家階層形成了，同時也就產生了法學。法學在其進壹步發展中把各民族和各時代的法的體系互相加以比較，不是把它們視為相應經濟關系的反映，而是把它們視為自身包含自我根據的體系。比較是以共同點為前提的:法學家把所有這些法的體系中的多少相同的東西統稱為自然法，這樣便有了共同點。而衡量什麼算自然法和什麼不算自然法的尺度，則是法本身的最抽象的表現，即公平。於是，從此以後，在法學家和盲目相信他們的人們眼中，法的發展就只不過是使獲得法的表現的人類生活狀態壹再接近於公平理想，即接近於永恒公平。而這個公平則始終只是現存經濟關系的或者反映其保守方面，或者反映其革命方面的觀念化的神聖化的表現。希臘人和羅馬人的公平認為奴隸制度是公平的； 1789年資產者的公平要求廢除封建制度，因為據說它不公平。在普魯士的容克看來，甚至可憐的專區法也是對永恒公平的破壞。所以，關於永恒公平的觀念不僅因時因地而變，甚至也因人而異，這種東西正如米爾柏格正確說過的那樣，“壹個人有壹個人的理解”。

　　恩格斯:《論住宅問題》( 1872年5月—1873年1月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社年12月第1版，第322—323頁。

　　如果說把哪壹種財產稱為盜竊更確切的話，那麼不列顛貴族的財產就是名副其實的盜竊。掠奪教會的財產，掠奪公共的土地，通過騙人和殺人的辦法把封建的宗法的財產變為私人財產，——這就是不列顛貴族占有領地的權利根據。在不久以前發生的過程中，奴顏婢膝的法學家等級賣了多大力氣，這從上世紀壹位英國法學家達爾林普爾那兒就可以看到，他在自己的著作《封建所有制史》中以極其坦率的態度證明:有關財產的每壹條法律和每壹份證件，都由法學家加以解釋，在中間階級致富時的英格蘭，被解釋得有利於中間階級，在貴族階級致富時的蘇格蘭，則被解釋得有利於貴族階級，而在兩種場合下，都是敵視人民的。

　　馬克思:《選舉。——財政困難。——薩瑟蘭公爵夫人和奴隸制》( 1853 年1月21日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第11卷，人民出版社1995年6月第2版，第614頁。

　　在現代國家中，法不僅必須適應於總的經濟狀況，不僅必須是它的表現，而且還必須是不因內在矛盾而自相抵觸的壹種內部和諧壹致的表現。……這樣，“法的發展”的進程大部分只在於首先設法消除那些由於將經濟關系直接翻譯為法律原則而產生的矛盾，建立和諧的法的體系，然後是經濟進壹步發展的影響和強制力又壹再突破這個體系，並使它陷入新的矛盾(這裏我暫時只談民法)。

　　恩格斯:《恩格斯致康拉德·施米特》( 1890年10月27日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第598頁。

傑瑞米柯賓

如果說國家和公法是由經濟關系決定的，那麼不言而喻，私法也是這樣，因為私法本質上只是確認單個人之間的現存的、在壹定情況下是正常的經濟關系。但是，這種確認所采取的形式可以是很不相同的。人們可以把舊的封建的法的形式大部分保存下來，並且賦予這種形式以資產階級的內容，甚至直接給封建的名稱加上資產階級的含義，就像在英國與民族的全部發展相壹致而發生的那樣；但是人們也可以像在西歐大陸上那樣，把商品生產者社會的第壹個世界性法律即羅馬法以及它對簡單商品占有者的壹切本質的法的關系如買主和賣主、債權人和債務人、契約、債務等等)所作的無比明確的規定作為基礎。這樣做時，為了仍然是小資產階級的和半封建的社會的利益，人們可以或者是簡單地通過審判的實踐降低羅馬法，使它適合於這個社會的狀況(普通法)，或者是依靠所謂開明的進行道德說教的法學家的幫助把它加工成壹種適應於這種社會狀況的特殊法典，這種法典，在這種情況下即使從法學觀點看來也是不好的(普魯士邦法) ；但是這樣做時，人們也可以在資產階級大革命以後，以同壹個羅馬法為基礎，制定出像法蘭西民法典這樣典型的資產階級社會的法典。因此，如果說民法準則只是以法的形式表現了社會的經濟生活條件，那麼這種準則就可以依情況的不同而把這些條件有時表現得好，有時表現得壞。

　　……

　　但是，國家壹旦成了對社會來說是獨立的力量，馬上就產生了另外的意識形態。這就是說，在職業政治家那裏，在公法理論家和私法法學家那裏，同經濟事實的聯系就完全消失了。因為經濟事實要以法律的形式獲得確認，必須在每壹個別場合都采取法律動機的形式，而且，因為在這裏，不言而喻地要考慮到現行的整個法的體系，所以，現在法律形式就是壹切，而經濟內容則什麼也不是。公法和私法被看做兩個獨立的領域，它們各有自己的獨立的歷史發展，它們本身都可以系統地加以說明，並需要通過徹底根除壹切內部矛盾來作出這種說明。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第307—308頁。

　　法也與此相似:產生了職業法學家的新分工壹旦成為必要，就又開辟了壹個新的獨立領域，這個領域雖然壹般地依賴於生產和貿易，但是它仍然具有對這兩個領域起反作用的特殊能力。在現代國家中，法不僅必須適應於總的經濟狀況，不僅必須是它的表現，而且還必須是不因內在矛盾而自相抵觸的壹種內部和諧壹致的表現。而為了達到這壹點，經濟關系的忠實反映便日益受到破壞。法典越是不把壹個階級的統治鮮明地、不加緩和地、不加歪曲地表現出來(否則就違法了“法的概念”)，這種現象就越常見。1792—1796年時期革命資產階級的純粹而徹底的法的概念，在許多方面已經在拿破侖法典中被歪曲了，而就它在這個法典中的體現來說，它必定由於無產階級的不斷增長的力量而每天遭到各種削弱。但這並不妨礙拿破侖法典成為世界各地編纂壹切新法典時當做基礎來使用的法典。這樣，“法的發展”的進程大部分只在於首先設法消除那些由於將經濟關系直接翻譯成法律原則而產生的矛盾，建立和諧的法的體系，然後是經濟進壹步發展的影響和強制力又壹再突破這個體系，並使它陷入新的矛盾(這裏我暫時只談民法)。

　　經濟關系反映為法的原則，同樣必然是壹種頭足倒置的反映。這種反映是在活動者沒有意識到的情況下發生的；法學家以為他是憑著先驗的原理來活動的，然而這只不過是經濟的反映而已。這樣壹來，壹切都頭足倒置了。而這種顛倒——在它沒有被認識的時候構成我們稱之為意識形態觀點的那種東西——又對經濟基礎發生反作用，並且能在某種限度內改變經濟基礎，我認為這是不言而喻的。以家庭的同壹發展階段為前提，繼承法的基礎是經濟的１M管如此，也很難證明:例如在英國立遺囑的絕對自由，在法國對這種自由的嚴格限制，在壹切細節上都只是出於經濟的原因。但是二者都對經濟起著很大的反作用，因為二者都影響財產的分配。

　　恩格斯:《恩格斯致康拉德·施米特》( 1890年10月27日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第597—598頁。

　　

　　關於道德

　　信貸是對壹個人的道德作出的國民經濟學的判斷。在信貸中，人本身代替了金屬或貨幣，成為交換的媒介，但這裏人不是作為人，而是作為某種資本和利息的存在。這樣，交換的媒介物的確從它的物質形式返回和復歸到人，不過這只是因為人把自己移到自身之外並成了某種外在的物質形式。在信貸關系中，不是貨幣被人取消，而是人本身變成貨幣，或者是貨幣和人並為壹體。人的個性本身，人的道德本身既成了買賣的物品，又成了貨幣存在於其中的物質。構成貨幣靈魂的物質、軀體的，是我自己的個人存在、我的肉體和血液、我的社會美德和聲譽，而不是貨幣、紙幣。信貸不再把貨幣價值放在貨幣中，而把它放在人的肉體和人的心靈中。虛偽制度內的壹切進步和不壹貫全都是最大的倒退和始終壹貫的卑鄙。

　　馬克思:《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉壹書摘要》( 1844年上半年)，摘自《馬克思恩格斯全集》第卷，人民出版社1979年9月第1版，第22—23頁。

　　所有過去的時代，實行這種吸血的制度，都是以各種各樣的道德、宗教和政治的借口來粉飾的:教士、哲學家、律師和政治家總是向人民說，為了他們自己的幸福他們必定要忍饑挨餓，因為這是上帝的意旨。

　　恩格斯:《十小時工作日問題》( 1850年2月9日—大約20日之間)，摘自《馬克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年3月第2版，第283頁。

　　與這樣的發展程度相壹致的是，大工業從表面看來也變得講道德了。工廠主靠對工人進行瑣細偷竊的辦法來互相競爭已經不合算了。事業的發展已經不允許再使用這些低劣的謀取金錢的手段；擁資百萬的工廠主有比在這些小算盤上浪費時間更為重要的事情要做，這些小算盤充其量對那些急需掙錢的小生意人還有用處，如果他們不想在競爭中毀滅，就必須抓住每壹文錢。於是，工廠區的實物工資制被取消了，通過了十小時工作日法案，並且實行了壹系列比較小的改良措施，所有這些都同自由貿易和無限制競爭的精神直接矛盾，但卻使大資本家同條件較差的同行的競爭更具優勢。

　　此外，企業規模越大，雇用的工人越多，每次同工人發生沖突時所遭受的損失和經營方面的困難也就越多。因此，工廠主們，尤其是那些最大的工廠主，就漸漸產生了壹種新的想法。他們學會了避免不必要的紛爭，默認工聯的存在和力量，最後甚至發現罷工——發生得適時的罷工——也是實現他們自己的目的的有效手段。於是，過去帶頭同工人階級作鬥爭的最大的工廠主們，現在卻首先起來呼籲和平與和諧了。他們這樣做是有很充分的理由的。

　　所有這些對正義和仁愛的讓步，事實上只是壹種手段，這種手段可以使資本加速積聚在少數人手中，並且壓垮那些沒有這種額外收入就活不下去的小競爭者。對於這少數人說來，早年的那種小規模的額外勒索不但已經毫無意義，而且成了大展宏圖的嚴重障礙。這樣，至少在主要的工業部門中——因為在次要的工業部門中根本不是這樣——資本主義生產發展本身已經足以消除早年使工人命運惡化的那些小的弊端。……其次，霍亂、傷寒、天花以及其他流行病的壹再發生，使英國資產者懂得了，如果他想使自己以及自己的家人不致成為這些流行病的犧牲品，就必須立即著手改善自己城市的衛生狀況。因此，這本書裏所描寫的那些最令人觸目驚心的惡劣現象，現在或者已經被消除，或者已經不那樣明顯。下水道已經修築起來或改善了；在景況最差的“貧民窟”中間，有許多地方修建了寬闊的街道；“小愛爾蘭”已經消失，“七日規”跟著也將被清除。

　　恩格斯:《英國工人階級狀況》1892年德文第2版序言( 1892年7月21 日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第367—369頁。

善惡觀念從壹個民族到另壹個民族、 從壹個時代到另壹個時代變更得這樣厲害， 以致
它們常常是互相直接矛盾的。 但是， 如果有人反駁說， 無論如何善不是惡， 惡不是善； 如
果把善惡混淆起來， 那麼壹切道德都將完結， 而每個人都將可以為所欲為了。 杜林先生的
意見， 只要除去壹切隱晦玄妙的詞句， 就是這樣。 但是問題畢竟不是這樣簡單地解決的。
　

　　如果事情真的這樣簡單，那麼關於善和惡就根本不會有爭論了，每個人都會知道什麼是善，什麼是惡。但是今天的情形是怎樣的呢?今天向我們宣揚的是什麼樣的道德呢?首先是由過去信教時代傳下來的基督教的封建的道德，這種道德主要又分成天主教和新教的道德，其中又不乏不同分支，從耶穌會天主教的和正統新教的道德，直到松弛的啟蒙的道德。和這些道德並列的，有現代資產階級的道德，和資產階級道德並列的，又有未來的無產階級道德，所以僅僅在歐洲最先進國家中，過去、現在和將來就提供了三大類同時和並列地起作用的道德論。哪壹種是合乎真理的呢?如果就絕對的終極性來說，哪壹種也不是；但是，現在代表著現狀的變革、代表著未來的那種道德，即無產階級道德，肯定擁有最多的能夠長久保持的因素。

　　但是，如果我們看到，現代社會的三個階級即封建貴族、資產階級和無產階級都各有自己的特殊的道德，那麼我們由此只能得出這樣的結論:人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念。

　　但是在上述三種道德論中還是有壹些對所有這三者來說都是共同的東西——這不至少就是壹成不變的道德的壹部分嗎?——這三種道德論代表同壹歷史發展的三個不同階段，所以有共同的歷史背景，正因為這樣，就必然有許多共同之處。不僅如此，對同樣的或差不多同樣的經濟發展階段來說，道德論必然是或多或少地互相壹致的。從動產的私有制發展起來的時候起，在壹切存在著這種私有制的社會裏，道德戒律壹定是共同的:切勿偷盜。這個戒律是否因此而成為永恒的道德戒律呢?絕對不會。在偷盜動機已被消除的社會裏，就是說在隨著時間的推移頂多只有精神病患者才會偷盜的社會裏，如果壹個道德說教者想莊嚴地宣布壹條永恒真理:切勿偷盜，那他將會遭到什麼樣的嘲笑啊因此，我們拒絕想把任何道德教條當做永恒的、終極的、從此不變的倫理規律強加給我們的壹切無力要求，這種要求的借口是，道德世界也有淩駕於歷史和民族差別之上的不變的原則。相反的，我們斷定，壹切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。而社會直到現在是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德；它或者是為統治階級的統治和利益辯護，或者當被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者對這個統治的反抗和他們的未來利益。沒有人懷疑，在這裏，在道德方面也和人類認識的所有其他部門壹樣，總的說是有過進步的。但是我們還沒有越出階級的道德。只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第98—100頁。

　　對現存經濟制度完全無知的人，當然更不能理解工人為什麼要否定這種制度。他們當然不能理解，工人階級企圖實現的社會變革正是目前制度本身的、必然的、歷史的、不可避免的產物。他們以遺憾的口吻談論消滅“財產”的威脅，因為在他們看來，他們的財產的現今的階級形式——壹種過渡性的歷史形式——就是財產本身，因而消滅這種財產形式就是消滅財產。正像他們現在為資本統治和雇傭勞動制度的“永恒性”進行辯護壹樣，如果他們生在封建時代或奴隸制度時代，他們也會把封建制度和奴隸制度當做符合事物本性的制度、當做自發地成長起來的自然產物而加以保衛；他們也會猛烈抨擊這些制度的種種“弊端”，但同時他們會由於自己極端無知而用什麼這些制度是“永恒的”，是可通過“道德節制”(“限制”)加以糾正的說教，來反駁這些制度將被消滅的預言。

　　……

　　可憐的人們!他們甚至不知道，財產的任何壹種社會形式都有各自的“道德”與之相適應，而那種使財產成為勞動之屬性的社會財產形式，決不會制造個人的“道德限制”，而會將個人的“道德”從階級束縛下解放出來。

　　馬克思:《法蘭西內戰》初稿( 1871年4月中—5月上半月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年12月第1版，第214—215頁。

　　只有在大街上擠了幾天，費力地穿過人群，穿過沒有盡頭的絡繹不絕的車輛，只有到過這個世界城市的“貧民窟”，才會開始覺察到，倫敦人為了創造充滿他們的城市的壹切文明奇跡，不得不犧牲他們的人類本性的優良品質；才會開始覺察到，潛伏在他們每壹個人身上的幾百種力量都沒有使用出來，而且是被壓制著，為的是讓這些力量中的壹小部分獲得充分的發展，並能夠和別人的力量相結合而加倍擴大起來。在這種街頭的擁擠中已經包含著某種醜惡的違反人性的東西。難道這些群集在街頭的、代表著各個階級和各個等級的成千上萬的人，不都是具有同樣的屬性和能力、同樣渴求幸福的人嗎?難道他們不應當通過同樣的方法和途徑去尋求自己的幸福嗎?可是他們彼此從身旁匆匆地走過，好像他們之間沒有任何共同的地方，好像他們彼此毫不相幹，只在壹點上建立了壹種默契，就是行人必須在人行道上靠右邊走，以免阻礙迎面走過來的人；同時，誰也沒有想到要看誰壹眼。所有這些人愈是聚集在壹個小小的空間裏，每壹個人在追逐私人利益時的這種可怕的冷淡、這種不近人情的孤僻就愈是使人難堪，愈是可恨。雖然我們也知道，每壹個人的這種孤僻、這種目光短淺的利己主義是我們現代社會的基本的和普通的原則，可是，這些特點在任何壹個地方也不像在這裏，在這個大城市的紛擾裏表現得這樣露骨，這樣無恥，這樣被人們有意識地運用著。人類分散成各個分子，每壹個分子都有自己的特殊生活原則，都有自己的特殊目的，這種壹盤散沙的世界在這裏是發展到頂點了。

　　這樣就自然會得出壹個結論來:社會戰爭，壹切人反對壹切人的戰爭已經在這裏公開宣告開始。

　　恩格斯:《英國工人階級狀況》( 1844年9月—1845年3月)，摘自《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年12月第1版，第303—304頁。

　　競爭最充分地反映了流行在現代市民社會中的壹切人反對壹切人的戰爭。這個戰爭，這個為了活命、為了生存、為了壹切而進行的戰爭，因而必要時也是妳死我活的戰爭，不僅在社會各個階級之間進行，而且也在這些階級的各個成員之間進行；壹個人擋著另壹個人的路，因而每壹個人都力圖擠掉其余的人並占有他們的位置。工人彼此競爭，資產者也彼此競爭。

　　恩格斯:《英國工人階級狀況》( 1844年9月—1845年3月)，摘自《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年12月第1版，第359頁。

　　即使我沒有在許多場合壹壹證明，大家也會同意我的意見:英國工人在這種狀況下是不會感到幸福的；處於這種境況，無論是個人還是整個階級都不可能像人壹樣地思想、感覺和生活。因此，工人必須設法擺脫這種非人的狀況，必須爭取良好的比較合乎人的身份的地位。如果他們不去和資產階級本身的利益(它的利益正是在於剝削工人)作鬥爭，他們就不可能做到這壹點。但是資產階級卻用他們的財產和他們掌握的國家政權所能提供的壹切力量來維護自己的利益。工人壹旦想要擺脫現狀，資產者就會成為他們的公開敵人。

　　此外，工人隨時都發現資產階級把他當做物品、當做自己的財產來對待，就憑這壹點，工人也要成為資產階級的敵人。我在前面已經舉了上百個例子，而且還能再舉出上百個例子來證明:在目前情況下，工人只有仇恨和反抗資產階級，才能拯救自己的人的尊嚴。

　　恩格斯:《英國工人階級狀況》( 1844年9月—1845年3月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年12月第1版，第448頁。

　　資產階級在它已經取得了統治的地方把壹切封建的、宗法的和田園詩般的關系都破壞了。它無情地斬斷了把人們束縛於天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的“現金交易”，就再也沒有任何別的聯系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神聖發作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。

　　它把人的尊嚴變成了交換價值，用壹種沒有良心的貿易自由代替了無數特許的和自力掙得的自由。總而言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。

　　馬克思和恩格斯:《共產黨宣言》( 1847年12月—1848年1月底)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第1版，第33—34頁。

傑瑞米柯賓

從上述壹切可以明白，關於道德，費爾巴哈所告訴我們的東西只能是極其貧乏的。追求幸福的欲望是人生來就有的，因而應當是壹切道德的基礎。但是，追求幸福的欲望受到雙重的矯正。第壹，受到我們的行為的自然後果的矯正:酒醉之後，必定頭痛；放蕩成習，必生疾病。第二，受到我們的行為的社會後果的矯正:要是我們不尊重他人同樣的追求幸福的欲望，那麼他們就會反抗，妨礙我們自己追求幸福的欲望。由此可見，我們要滿足我們的這種欲望，就必須能夠正確地估量我們的行為的後果，另壹方面還必須承認他人有相應的欲望的平等權利。因此，對己以合理的自我節制，對人以愛(又是愛! )，這就是費爾巴哈的道德的基本準則，其他壹切準則都是從中引申出來的。無論費爾巴哈的妙趣橫生的議論或施達克的熱烈無比的贊美，都不能掩蓋這幾個命題的貧乏和空泛。

　　如果壹個人只同自己打交道，他追求幸福的欲望只有在非常罕見的情況下才能得到滿足，而且決不會對己對人都有利。他的這種欲望要求同外部世界打交道，要求有得到滿足的手段:食物、異性、書籍、娛樂、辯論、活動、消費和加工的對象。費爾巴哈的道德或者是以每壹個人無疑地都有這些滿足欲望的手段和對象為前提，或者只向每壹個人提供無法應用的忠告，因而對於沒有這些手段的人是壹文不值的。這壹點，費爾巴哈自己也說得很直截了當

　　“皇宮中的人所想的，和茅屋中的人所想的是不同的。”“如果妳因為饑餓、貧困而身體內沒有養料，那麼妳的頭腦中、妳的感覺中以及妳的心中便沒有供道德用的養料了。”

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第291—292頁。

　　不僅如此。根據費爾巴哈的道德論，證券交易所就是最高的道德殿堂，只要人們的投機始終都是得當的。如果我的追求幸福的欲望把我引進了交易所，而且我在那裏又善於正確地估量我的行為的後果，因而這些後果只使我感到愉快而不引起任何損失，就是說，如果我經常賺錢的話，那麼費爾巴哈的指示就算執行了。我也並沒有因此就妨礙另壹個人的同樣的追求幸福的欲望，因為另壹個人和我壹樣，是自願到交易所去的，他和我達成投機交易時是按照他追求幸福的欲望行事，正如我是按照我追求幸福的欲望行事壹樣。如果他賠了錢，那麼這就證明他的行為是不道德的，因為他盤算錯了，而且，我在對他執行應得的懲罰時，甚至可以擺出現代拉達曼的威風來。只要愛不純粹是溫情的空話，交易所也是由愛統治的，因為每個人都靠別人來滿足自己追求幸福的欲望，而這就是愛應當做的事情，愛也在這裏得到實現。如果我在那裏正確地預見到我的行動的後果，因而賭贏了，那麼我就執行了費爾巴哈道德的壹切最嚴格的要求，而且還成了富翁。換句話說，費爾巴哈的道德是完全適合於現代資本主義社會的，不管他自己多麼不願意或想不到是這樣。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第293—294頁。

　　

　　關於宗教

　　政治國家的成員信奉宗教，是由於個人生活和類生活之間、市民社會生活和政治生活之間的二元性；他們信奉宗教是由於人把處於自己的現實個性彼岸的國家生活當做他的真實生活；他們信奉宗教是由於宗教在這裏是市民社會的精神，是人與人分離和疏遠的表現。

　　馬克思:《論猶太人問題》

　　年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社年12月第1版，第36—37頁。

　　宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱領，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴補充，它借以求得慰藉和辯護的總根據。

　　馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(大約1843年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第3頁。

　　宗教是由那些本身感到宗教的需要，並且懂得群眾對宗教的需要的人創立的。

　　恩格斯:《布魯諾·鮑威爾和原始基督教》( 1882年4月下半月)，摘自《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社2001年4月第2版，第552頁。

　　更高的即更遠離物質經濟基礎的意識形態，采取了哲學和宗教的形式。在這裏，觀念同自己的物質存在條件的聯系，越來越錯綜復雜，越來越被壹些中間環節弄模糊了。但是這壹聯系是存在著的。從15世紀中葉起的整個文藝復興時期，在本質上是城市的從而是市民階級的產物，同樣，從那時起重新覺醒的哲學也是如此。哲學的內容本質上僅僅是那些和中小市民階級發展為大資產階級的過程相適應的思想的哲學表現。在上壹個世紀的那些往往既是哲學家又是政治經濟學家的英國人和法國人那裏，這種情形是表現得很明顯的，而在黑格爾學派那裏，這壹情況我們在上面已經說明了。

　　現在我們再簡略地談談宗教，因為宗教離開物質生活最遠，而且好像是同物質生活最不相幹。宗教是在最原始的時代從人們關於他們自身的自然和周圍的外部自然的錯誤的、最原始的觀念中產生的。但是，任何意識形態壹經產生，就同現有的觀念材料相結合而發展起來，並對這些材料作進壹步的加工；不然，它就不是意識形態了，就是說，它就不是把思想當做獨立地發展的、僅僅服從自身規律的獨立存在的東西來對待了。人們頭腦中發生的這壹思想過程，歸根到底是由人們的物質生活條件決定的，這壹事實，對這些人來說必然是沒有意識到的，否則，全部意識形態就完結了。因此，大部分是每個有親屬關系的民族集團所共有的這些原始的宗教觀念，在這些集團分裂以後，便在每個民族那裏依各自遇到的生活條件而獨特地發展起來，而這壹過程對壹系列民族集團來說，特別是對雅利安人(所謂印歐人)來說，已由比較神話學詳細地證實了。這樣在每壹個民族中形成的神，都是民族的神，這些神的王國不越出它們所守護的民族領域，在這個界線以外，就無可爭辯地由別的神統治了。只要這些民族存在，這些神也就繼續活在人們的觀念中；這些民族沒落了，這些神也就隨著滅亡。羅馬世界帝國使得古老的民族沒落了(關於羅馬世界帝國產生的經濟條件，我們沒有必要在這裏加以研究)，古老的民族的神就滅亡了，甚至羅馬的那些僅僅適合於羅馬城這個狹小圈子的神也滅亡了；羅馬曾企圖除本地的神以外還承認和供奉壹切多少受崇敬的異族的神，這就清楚地表明了有以壹種世界宗教來充實世界帝國的需要。但是壹種新的世界宗教是不能這樣用皇帝的敕令創造出來的。新的世界宗教，即基督教，已經從普遍化了的東方神學，特別是猶太神學同庸俗化了的希臘哲學，特別是斯多亞派哲學的混合中悄悄地產生了。我們必須重新進行艱苦的研究，才能夠知道基督教最初是什麼樣子，因為它那流傳到我們今天的官方形式僅僅是尼西亞宗教會議為了使它成為國教而賦予它的那種形式。它在250年後已經變成國教這壹事實，足以證明它是適應時勢的宗教。在中世紀，隨著封建制度的發展，基督教成為壹種同它相適應的、具有相應的封建等級制的宗教。當市民階級興起的時候，新教異端首先在法國南部的阿爾比派中間，在那裏的城市最繁榮的時代，同封建的天主教相對抗而發展起來。中世紀把意識形態的其他壹切形式——哲學、政治、法學，都合並到神學中，使它們成為神學中的科目。因此，當時任何社會運動和政治運動都不得不采取神學的形式；對於完全由宗教培育起來的群眾感情說來，要掀起巨大的風暴，就必須讓群眾的切身利益披上宗教的外衣出現。市民階級從最初起就給自己制造了壹種由無財產的、不屬於任何公認的等級的城市平民、短工和各種仆役所組成的附屬品，即後來的無產階級的前身，同樣，宗教異端也早就分成了兩派:市民溫和派和甚至也為市民異教徒所憎惡的平民革命派。

　　新教異端的不可根絕是同正在興起的市民階級的不可戰勝相適應的；當這個市民階級已經充分強大的時候，他們從前同封建貴族進行的主要是地方性的鬥爭便開始采取全國性的規模了。第壹次大規模的行動發生在德國，這就是所謂的宗教改革。那時市民階級既不夠強大又不夠發展，不足以把其他的反叛等級——城市平民、下層貴族和鄉村農民——聯合在自己的旗幟之下。貴族首先被擊敗；農民舉行了起義，形成了這次整個革命運動的頂點；城市背棄了農民，革命被各邦君主的軍隊鎮壓下去了，這些君主攫取了革命的全部果實。從那時起，德國有整整三個世紀從那些能獨立地幹預歷史的國家的行列中消失了。但是除德國人路德外，還出現了法國人加爾文，他以真正法國式的尖銳性突出了宗教改革的資產階級性質，使教會共和化和民主化。當路德的宗教改革在德國已經蛻化並把德國引向滅亡的時候，加爾文的宗教改革卻成了日內瓦、荷蘭和蘇格蘭共和黨人的旗幟，使荷蘭擺脫了西班牙和德意誌帝國的統治，並為英國發生的資產階級革命的第二幕提供了意識形態的外衣。在這裏，加爾文教派顯示出它是當時資產階級利益的真正的宗教外衣，因此，在年革命由於壹部分貴族同資產階級間的妥協而結束以後，它也沒有得到完全的承認。

　　英國的國教會恢復了，但不是恢復到它以前的形式，即由國王充任教皇的天主教，而是強烈地加爾文教派化了。舊的國教會慶祝歡樂的天主教禮拜日，反對枯燥的加爾文派禮拜日。新的資產階級化的國教會，則采用後壹種禮拜日，這種禮拜日至今還在裝飾著英國。

　　在法國，1685年加爾教中的少數派曾遭到鎮壓，被迫皈依天主教或者被驅逐出境。但是這有什麼用處呢?那時自由思想家皮埃爾·培爾已經在忙於從事活動，而1694年伏爾泰也誕生了。路易十四的暴力措施只是使法國的資產階級更便於以唯壹同已經發展起來的資產階級相適應的、非宗教的、純粹政治的形式進行自己的革命。出席國民議會的不是新教徒，而是自由思想家了。由此可見，基督教進入了它的最後階段。此後，它已不能成為任何進步階級的意向的意識形態外衣了；它越來越變成統治階級專有的東西，統治階級只把它當做使下層階級就範的統治手段。同時，每個不同的階級都利用它自己認為適合的宗教:占有土地的容克利用天主教的耶穌會派或新教的正統派，自由的和激進的資產者則利用理性主義，至於這些先生們自己相信還是不相信他們各自的宗教，這是完全無關緊要的。

　　這樣，我們看到，宗教壹旦形成，總要包含某些傳統的材料，因為在壹切意識形態領域內傳統都是壹種巨大的保守力量。但是，這些材料所發生的變化是由造成這種變化的人們的階級關系即經濟關系引起的。在這裏只說這壹點就夠了。

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第308—312頁。

　　壹切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。在歷史的初期，首先是自然力量獲得了這樣的反映，而在進壹步的發展中，在不同的民族那裏又經歷了極為不同和極為復雜的人格化。根據比較神話學，這壹最初的過程，至少就印歐語系各民族來看，可以壹直追溯到它的起源——印度的吠陀，以後又在印度人、波斯人、希臘人、羅馬人、日耳曼人中間，而且就材料所及的範圍而言，也可以在凱爾特人、立陶宛人和斯拉夫人中間得到詳盡的證明。但是除自然力量外，不久社會力量也起了作用，這種力量和自然力量本身壹樣，對人來說是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣的表面上的自然必然性支配著人。最初僅僅反映自然界的神秘力量的幻想的形象，現在又獲得了社會的屬性，成為歷史力量的代表者[20]。在更進壹步的發展階段上，許多神的全部自然屬性和社會屬性都轉移到壹個萬能的神身上，而這個神本身又只是抽象的人的反映。這樣就產生了壹神教，從歷史上說它是後期希臘庸俗哲學的最後產物，並在猶太的獨壹無二的民族神雅赫維身上得到了體現。在這個適宜的、方便的和普遍適用的形式中，宗教可以作為人們對支配著他們的異己的自然力量和社會力量的這種關系的直接形式即感情上的形式而繼續存在，只要人們還處在這種力量的支配之下。但是，我們已經不止壹次地看到，在目前的資產階級社會中，人們就像受某種異己力量的支配壹樣，受自己所創造的經濟關系、自己所生產的生產資料的支配。因此，宗教反映活動的事實基礎就繼續存在，而且宗教反映本身也同這種基礎壹起繼續存在。即使資產階級經濟學對這種異己力量的支配作用的因果關系有壹定的認識，事情並不因此而有絲毫改變。資產階級經濟學既不能制止整個危機，又不能使各個資本家避免損失、負債和破產，或者使各個工人避免失業和貧困。現在還是這樣:謀事在人，成事在神(即資本主義生產方式的異己力量的支配作用)。僅僅有認識，即使這種認識比資產階級經濟學的認識更進壹步和更深刻，也不足以使社會力量服從於社會的支配。為此首先需要有某種社會的行動。當這種行動完成的時候，當社會通過占有和有計劃地使用全部生產資料而使自己和壹切社會成員擺脫奴役狀態的時候(現在，人們正被這些由他們自己所生產的、但作為不可抗拒的異己力量而同自己相對立的生產資料所奴役)，當謀事在人，成事也在人的時候，現在還在宗教中反映出來的最後的異己力量才會消失，因而宗教反映本身也就隨著消失。理由很簡單，因為那時再沒有什麼東西可以反映了。

　　恩格斯:《反杜林論》( 1876年9月—1878年6月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年月第1版，第333—334頁。

　　世紀的所謂宗教戰爭首先也是為著十分實際的物質的階級利益而進行的。這些戰爭同後來英國和法國的國內沖突完全壹樣，都是階級鬥爭。如果說這些階級鬥爭當時是在宗教的標誌下進行的，如果說各階級的利益、需要和要求都還隱蔽在宗教的外衣之下，那麼，這並沒有改變事情的實質，而且也不難用時代的條件來加以解釋。

　　恩格斯:《德國農民戰爭》( 1850年夏秋)，摘自《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年12月第版，第235頁。

　　基督教的社會原則頌揚怯懦、自卑、自甘屈辱、順從馴服，總之，頌揚愚民的各種特點，但對不希望把自己當愚民看待的無產階級說來，勇敢、自尊、自豪感和獨立感比面包還要重要。

　　基督教的社會原則帶有狡猾和假仁假義的烙印，而無產階級卻是革命的。

　　馬克思:《“萊茵觀察家”的共產主義》( 1847年9月5日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1958年8月第1版，第218頁。

　　迄今壹切宗教都是單個民族或幾個民族的歷史發展階段的表現，而共產主義卻是使壹切現有宗教成為多余並使之消滅的歷史發展階段。

　　恩格斯:《共產主義信條草案》( 1847年6月9日)，摘自《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年月第1版，第380頁。

　　反宗教的批判的根據是:人創造了宗教，而不是宗教創造人。就是說，宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。但是，人不是抽象的蟄居於世界之外的存在物。人就是人的世界，就是國家、社會。這個國家、這個社會產生了宗教，壹種顛倒的世界意識，因為它們就是顛倒的世界。宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要，它的具有通俗形式的邏輯，它的唯靈論的榮譽問題［］，它的狂熱，它的道德約束，它的莊嚴補充，它借以求得慰藉和辯護的總根據。宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。因此，反宗教的鬥爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的鬥爭。

　　宗教裏的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度的精神壹樣。宗教是人民的鴉片。

　　馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(大約1843年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第3—4頁。

　　勞動生產力處於低級發展階段，與此相應，人們在物質生活生產過程內部的關系，即他們彼此之間以及他們同自然之間的關系是很狹隘的。這種實際的狹隘性，觀念地反映在古代的自然宗教和民間宗教中。只有當實際日常生活的關系，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關系的時候，現實世界的宗教反映才會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由聯合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控制之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。但是，這需要有壹定的社會物質基礎或壹系列物質生存條件，而這些條件本身又是長期的、痛苦的歷史發展的自然產物。

　　馬克思:《資本論》第1卷(發表於1867年9月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年12月第1版，第97頁。

傑瑞米柯賓

甚至所有抽掉這個物質基礎的宗教史，都是非批判的。事實上，通過分析找出宗教幻象的世俗核心，比反過來從當時的現實生活關系中引出它的天國形式要容易得多。後面這種方法是唯壹的唯物主義的方法，因而也是唯壹科學的方法。那種排除歷史過程的、抽象的自然科學的唯物主義的缺點，每當它的代表越出自己的專業範圍時，就在他們的抽象的和意識形態的觀念中顯露出來。

　　馬克思:《資本論》第1卷(發表於1867年9月)，摘自《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年12月第1版，第429頁註89。

　　全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題，是思維和存在的關系問題。在遠古時代，人們還完全不知道自己身體的構造，並且受夢中景象的影響，[22]於是就產生壹種觀念:他們的思維和感覺不是他們身體的活動，而是壹種獨特的、寓於這個身體之中而在人死亡時就離開身體的靈魂的活動。從這個時候起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關系。如果靈魂在人死時離開肉體而繼續活著，那就沒有理由去設想它本身還會死亡；這樣就產生了靈魂不死的觀念，這種觀念在那個發展階段出現決不是壹種安慰，而是壹種不可抗拒的命運，並且往往是壹種真正的不幸，例如在希臘人那裏就是這樣。關於個人不死的無聊臆想之所以普遍產生，不是因為宗教上的安慰的需要，而是因為人們在普遍愚昧的情況下不知道對已經被認為存在的靈魂在肉體死後該怎麼辦。由於十分相似的原因，通過自然力的人格化，產生了最初的神。隨著各種宗教的進壹步發展，這些神越來越具有超世界的形象，直到最後，通過智力發展中自然發生的抽象化過程——幾乎可以說是蒸餾過程，在人們的頭腦中，從或多或少有限的和互相限制的許多神中產生了壹神教的唯壹的神的觀念。

　　因此，思維對存在、精神對自然界的關系問題，全部哲學的最高問題，像壹切宗教壹樣，其根源在於蒙昧時代的愚昧無知的觀念。但是，這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀的長期冬眠中覺醒以後，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。思維對存在的地位問題，這個在中世紀的經院哲學中也起過巨大作用的問題:什麼是本原的，是精神，還是自然界?——這個問題以尖銳的形式針對著教會提了出來:世界是神創造的呢，還是從來就有的

　　恩格斯:《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》

　　年初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第

　　卷，人民出版社2009年12月第1版，第277—278頁。

　　

　　

　　關於文學藝術

　　關於藝術，大家知道，它的壹定的繁盛時期決不是同社會的壹般發展成比例的，因而也決不是同仿佛是社會組織的骨骼的物質基礎的壹般發展成比例的。例如，拿希臘人或莎士比亞同現代人相比。就某些藝術形式，例如史詩來說，甚至誰都承認:當藝術生產壹旦作為藝術生產出現，它們就再不能以那種在世界史上劃時代的、古典的形式創造出來；因此，在藝術本身的領域內，某些有重大意義的藝術形式只有在藝術發展的不發達階段上才是可能的。如果說在藝術本身的領域內部的不同藝術種類的關系中有這種情形，那麼，在整個藝術領域同社會壹般發展的關系上有這種情形，就不足為奇了。困難只在於對這些矛盾作壹般的表述。壹旦它們的特殊性被確定了，它們也就被解釋明白了。

　　［M－22］我們例如先說希臘藝術同現代的關系，再說莎士比亞同現代的關系。大家知道，希臘神話不只是希臘藝術的武庫，而且是它的土壤。成為希臘人的幻想的基礎，從而成為希臘［藝術］的基礎的那種對自然的觀點和對社會關系的觀點，能夠同走錠精紡機、鐵道、機車和電報並存嗎?在羅伯茨公司面前，武爾坎又在哪裏?在避雷針面前，丘比特又在哪裏?在動產信用公司面前，海爾梅斯又在哪裏?任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，隨著這些自然力實際上被支配，神話也就消失了。在印刷所廣場旁邊，法瑪還成什麼?希臘藝術的前提是希臘神話，也就是已經通過人民的幻想用壹種不自覺的藝術方式加工過的自然和社會本身。這是希臘藝術的素材。不是隨便壹種神話，就是說，不是對自然(這裏指壹切對象的東西，包括社會在內)的隨便壹種不自覺的藝術加工。埃及神話決不能成為希臘藝術的土壤或母胎。但是無論如何總得是壹種神話。因此，決不是這樣壹種社會發展，這種發展排斥壹切對自然的神話態度，壹切把自然神話化的態度；因而要求藝術家具備壹種與神話無關的幻想。

　　從另壹方面看:阿基裏斯能夠同火藥和鉛彈並存嗎?或者，《伊利亞特》能夠同活字盤甚至印刷機並存嗎?隨著印刷機的出現，歌謠、傳說和詩神繆斯豈不是必然要絕跡，因而史詩的必要條件豈不是要消失嗎

　　但是，困難不在於理解希臘藝術和史詩同壹定社會發展形式結合在壹起。困難的是，它們何以仍然能夠給我們以藝術享受，而且就某方面說還是壹種規範和高不可及的範本。

　　壹個成人不能再變成兒童，否則就變得稚氣了。但是，兒童的天真不使成人感到愉快嗎?他自己不該努力在壹個更高的階梯上把兒童的真實再現出來嗎?在每壹個時代，它固有的性格不是以其純真性又活躍在兒童的天性中嗎?為什麼歷史上的人類童年時代，在它發展得最完美的地方，不該作為永不復返的階段而顯示出永久的魅力呢?有粗野的兒童和早熟的兒童。古代民族中有許多是屬於這壹類的。希臘人是正常的兒童。他們的藝術對我們所產生的魅力，同這種藝術在其中生長的那個不發達的社會階段並不矛盾。這種藝術倒是這個社會階段的結果，並且是同這種藝術在其中產生而且只能在其中產生的那些未成熟的社會條件永遠不能復返這壹點分不開的。

　　馬克思:《1857—1858年經濟學手稿摘選》導言( 1857年8月下旬)，摘自《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年12月第1版，第34—36頁。

傑瑞米柯賓

歷史是認真的，經過許多階段才把陳舊的形態送進墳墓。世界歷史形態的最後壹個階段是它的喜劇。在埃斯庫羅斯的《被縛的普羅米修斯》中已經悲劇性地因傷致死的希臘諸神，還要在琉善的《對話》中喜劇性地重死壹次。為什麼會出現這樣的歷史進程呢?這是為了人類能夠愉快地同自己的過去訣別。我們現在為德國政治力量爭取的也正是這樣壹個愉快的歷史結局。

　　馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(大約1843年10月中—12月中)，摘自《馬克思恩格斯文集》第卷，人民出版社2009年12月第1版，第7—8頁。

　　現在來談談不足的壹面:第壹，——這純粹是形式問題——既然妳用韻文寫，妳本來可以把妳的韻律安排得更藝術壹些。但是，不管專業詩人對這種疏忽會感到多麼震驚，總的說來，我卻認為它是壹個長處，因為我們詩壇上專事模仿的庸才們除了形式上的光澤，就再沒有保留下什麼了。第二，妳所構想的沖突不僅是悲劇性的，而且是使1848—年的革命政黨必然滅亡的悲劇性的沖突。因此我只能完全贊成把這個沖突當做壹部現代悲劇的中心點。但是我問自己:妳所探討的主題是否適合於表現這種沖突?巴爾塔紮爾的確可以設想，如果濟金根不是借騎士紛爭的形式發動叛亂，而是打起反對皇權和公開向諸侯開戰的旗幟，他就會勝利。但是，我們也可以有這種幻想嗎?濟金根(而胡登多少和他壹樣的復滅並不是由於他的狡詐。他的復滅是因為他作為騎士和作為垂死階級的代表起來反對現存制度，或者說得更確切些，反對現存制度的新形式。如果從濟金根身上除去那些屬於個人和他的特殊的教養、天生的才能等的東西，那麼剩下來的就只是壹個葛茲·馮·伯利欣根了。在後面這個可憐的人物身上，以同樣的形式體現出騎士階層同皇帝和諸侯的悲劇性的對抗，因此，歌德理所當然地選擇他做主人公。在濟金根——甚至胡登在某種程度上也是如此，雖然對於他，正像對於某個階級的所有意識形態家壹樣，這種說法應該有相當的改變——同諸侯作鬥爭時(他轉而反對皇帝[23]，只是由於皇帝從騎士的皇帝變成諸侯的皇帝)，他實際上只不過是壹個唐·吉訶德，雖然是被歷史認可了的唐·吉訶德。他在騎士紛爭的幌子下發動叛亂，這只意味著，他是按騎士的方式發動叛亂的。如果他以另外的方式發動叛亂，他就必須在壹開始發動的時候直接訴諸城市和農民，就是說，正好要訴諸那些本身的發展就等於否定騎士制度的階級。

　　因此，如果妳不想把這種沖突簡單地化為《葛茲·馮·伯利欣根》中所描寫的沖突——而妳也沒有打算這樣做——，那麼，濟金根和胡登就必然要復滅，因為他們自以為是革命者(對於葛茲就不能這樣說)，而且他們完全像1830年的有教養的波蘭貴族那樣，壹方面使自己變成當代思想的傳播者，另壹方面又在實際上代表著反動階級的利益。革命中的這些貴族代表——在他們的統壹和自由的口號後面壹直還隱藏著舊日的皇權和強權的夢想——不應當像在妳的劇本中那樣占去全部註意力，農民和城市革命分子的代表(特別是農民的代表)倒是應當構成十分重要的積極的背景。這樣，妳就能夠在更高得多的程度上用最樸素的形式恰恰把最現代的思想表現出來，而現在除宗教自由以外，實際上，市民的統壹就是妳的主要思想。這樣，妳就得更加莎士比亞化，而我認為，妳的最大缺點就是席勒式地把個人變成時代精神的單純的傳聲筒。妳自己不是也有些像妳的弗蘭茨，馮·濟金根壹樣，犯了把路德式的騎士反對派看得高於閔采爾式的平民反對派這樣壹種外交錯誤嗎

　　其次，我感到遺憾的是，在人物個性的描寫方面看不到什麼特色，查理五世、巴爾塔紮爾和特裏爾的理查除外。難道還有別的時代比16世紀具有更加突出的個性嗎?照我著來，胡登過多地壹味表現“興高采烈”，這是令人厭倦的。他不也是個聰明人，機靈鬼嗎?因此妳對他不是很不公平嗎

　　甚至妳的濟金根——順便說壹句，他也被描寫得太抽象了——也是十分苦於不以他的壹切個人打算為轉移的沖突，這可以從下面壹點看出來:他壹方面不得不向他的騎士宣傳與城市友好等，另壹方面他自己又樂於對城市施行強權司法。

　　馬克思:《馬克思致斐迪南·拉薩爾》( 1859年4月19日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第169—171頁。

　　您不無理由地認為德國戲劇具有的較大的思想深度和自覺的歷史內容，同莎士比亞劇作的情節的生動性和豐富性的完美融合，大概只有在將來才能達到，而且也許根本不是由德國人來達到的。無論如何，我認為這種融合正是戲劇的未來。您的《濟金根》完全是在正路上；主要的出場人物是壹定的階級和傾向的代表，因而也是他們時代的壹定思想的代表，他們的動機不是來自瑣碎的個人欲望，而正是來自他們所處的歷史潮流。

　　恩格斯:《恩格斯致斐迪南·拉薩爾》( 1859年5月18日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第174頁。

　　親愛的考茨基夫人

　　……《舊和新》 [24]我已經看過了， 衷心地感謝您寄給我這本書。 您在這本書裏對鹽
場工人生活的描寫， 就像在《斯蒂凡》 [25]裏對農民生活的描寫壹樣出色。 對維也納社交
界的描寫大部分也是很好的。 維也納的確是唯壹有社交界的德意誌城市， 柏林只有壹
些“ 固定的小圈子” ， 而更多是不固定的， 因此， 在那裏只有描寫文人、 官員和演員的那
種小說才能找到地盤。 在您的作品的這壹部分裏， 情節的發展有的地方是否太急促了壹
些， 您比我更能作出判斷； 使我們這樣的人得到這種印象的某些東西， 在維也納可能是完
全自然的， 因為那裏具有把南歐和東歐的各種因素混合在壹起的獨特的國際性質。 對於這
兩種環境裏的人物， 我認為您都用您平素的鮮明的個性描寫手法刻畫出來了； 每個人都是
典型， 但同時又是壹定的單個人， 正如老黑格爾所說的， 是壹個“ 這個” ， 而且應當是如
此。 但是， 為了表示沒有偏頗， 我還要找點毛病出來， 在這裏我來談談阿爾諾德。 這個人
確實太完美無缺了， 因此， 當他最終在壹次山崩中死掉時， 人們只有推說他不見容於這個
世界， 才能把這種情形同文學上的崇尚正義結合起來。 可是， 如果作者過分欣賞自己的主
人公， 那總是不好的， 而據我看來， 您在這方面也多少犯了這種毛病。 愛莎盡管已經被理
想化了， 但還保有壹定的個性描寫， 而在阿爾諾德身上， 個性就更多地消融到原則裏去
了。

　　至於產生這個缺陷的原因，從小說本身就能感覺到。顯而易見，您認為需要在這本書裏公開表明您的立場，在全世界面前證明您的信念。這您已經做了，已經是過去的事了，用不著再以這種形式重復。我決不反對傾向詩本身。悲劇之父埃斯庫羅斯和喜劇之父阿裏斯托芬都是有強烈傾向的詩人，但丁和塞萬提斯也不遜色；而席勒的《陰謀與愛情》的主要價值就在於它是德國第壹部有政治傾向的戲劇。現代的那些寫出優秀小說的俄國人和挪威人全是有傾向的作家。可是我認為，傾向應當從場面和情節中自然而然地流露出來，而無須特別把它指點出來；同時我認為，作者不必把他所描寫的社會沖突的歷史的未來的解決辦法硬塞給讀者。此外，在當前條件下，小說主要是面向資產階級圈子裏的讀者，即不直接屬於我們的人的那個圈子裏的讀者，因此，如果壹部具有社會主義傾向的小說，通過對現實關系的真實描寫，來打破關於這些關系的流行的傳統幻想，動搖資產階級世界的樂觀主義，不可避免地引起對於現存事物的永恒性的懷疑，那麼，即使作者沒有直接提出任何解決辦法，甚至有時並沒有明確地表明自己的立場，我認為這部小說也完全完成了自己的使命。您對奧地利農民和維也納“社交界”的透徹了解以及您對他們的出色的生動描寫，表明在這方面的素材是很多的，而在《斯蒂凡》中您已證明您還善於用巧妙的諷刺處理您的主人公，這種諷刺顯示出作者能駕馭自己的作品……恩格斯:《恩格斯致明娜·考茨基》( 1885年11月26日)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社年12月第1版，第544—545頁。

　　尊敬的哈克奈斯女士

　　多謝您通過維澤泰利出版公司把您的《城市姑娘》轉給我。我無比愉快地和急切地讀完了它。的確，正像我的朋友、您這本書的譯者艾希霍夫所說的，它是壹件小小的藝術品。他還說——您聽了壹定會滿意的——，他幾乎不得不逐字逐句地翻譯，因為任何省略或試圖改動都只能損害原作的價值。

　　您的小說，除了它的現實主義的真實性以外，給我印象最深的是它表現了真正藝術家的勇氣。這種勇氣不僅表現在您敢於冒犯傲慢的體面人物而對救世軍所作的處理上，這些體面人物也許從您的小說裏才第壹次知道救世軍為什麼竟對人民群眾產生這樣大的影響；而且還主要表現在您把無產階級姑娘被資產階級男人所勾引這樣壹個老而又老的故事作為全書的中心時所使用的樸實無華的手法。平庸的作家會覺得需要用壹大堆矯揉造作和修飾來掩蓋這種他們認為是平凡的情節，然而他們終究還是逃脫不了被人看穿的命運。您覺得您有把握敘述壹個老故事，因為您能夠如實地敘述它，使它變成壹個新故事。

　　您對阿瑟·格蘭特先生的刻畫十分出色。

　　如果我要提出什麼批評的話，那就是，您的小說也許還不夠現實主義。據我看來，現實主義的意思是，除細節的真實外，還要真實地再現典型環境中的典型人物。您的人物，就他們本身而言，是夠典型的；但是環繞著這些人物並促使他們行動的環境，也許就不是那樣典型了。在《城市姑娘》裏，工人階級是以消極群眾的形象出現的，他們無力自助，甚至沒有試圖作出自助的努力。想使他們擺脫其貧困而麻木的處境的壹切企圖都來自外面，來自上面。如果說這種描寫在1800年前後或1810年前後，即在聖西門和羅伯特·歐文時代是恰如其分的，那麼，在1887年，在壹個有幸參加了戰鬥無產階級的大部分鬥爭差不多50年之久的人看來，就不可能是恰如其分的了。工人階級對壓迫他們的周圍環境所進行的叛逆的反抗，他們為恢復自己做人的地位所作的令人震撼的努力，不管是半自覺的或是自覺的，都屬於歷史，因而也應當在現實主義領域占有壹席之地。

　　我決不是責備您沒有寫出壹部直截了當的社會主義的小說， 壹部像我們德國人所說
的“ 傾向性小說” ， 來鼓吹作者的社會觀點和政治觀點。 我決不是這個意思。 作者的見解
越隱蔽， 對藝術作品來說就越好。 我所指的現實主義甚至可以不顧作者的見解而表露出
來。 讓我舉壹個例子。 巴爾紮克， 我認為他是比過去、 現在和未來的壹切左拉都要偉大得
多的現實主義大師， 他在《人間喜劇》 裏給我們提供了壹部法國“ 社會” ， 特別是巴黎上
流社會的無比精彩的現實主義歷史， 他用編年史的方式幾乎逐年地把上升的資產階級在
1816—1848年這壹時期對貴族社會日甚壹日的沖擊描寫出來， 這壹貴族社會在1815年以後
又重整旗鼓， 並盡力重新恢復舊日法國生活方式的標準。 他描寫了這個在他看來是模範社
會的最後殘余怎樣在庸俗的、 滿身銅臭的暴發戶的逼攻之下逐漸屈服， 或者被這種暴發戶
所腐蝕； 他描寫了貴婦人(她們在婚姻上的不忠只不過是維護自己的壹種方式， 這和她們
在婚姻上聽人擺布的情況是完全相適應的)怎樣讓位給為了金錢或衣著而給自己丈夫戴綠
帽子的資產階級婦女。 圍繞著這幅中心圖畫， 他匯編了壹部完整的法國社會的歷史， 我從
這裏， 甚至在經濟細節方面(諸如革命以後動產和不動產的重新分配)所學到的東西， 也要
比從當時所有職業的史學家、 經濟學家和統計學家那裏學到的全部東西還要多。 不錯， 巴
爾紮克在政治上是壹個正統派； 他的偉大作品是對上流社會無可阻擋的衰落的壹曲無盡的
挽歌； 他對註定要滅亡的那個階級寄予了全部的同情。 但是， 盡管如此， 當他讓他所深切
同情的那些貴族男女行動起來的時候， 他的嘲笑空前尖刻， 他的諷刺空前辛辣。 而他經常
毫不掩飾地贊賞的唯壹的壹批人， 卻正是他政治上的死對頭， 聖瑪麗修道院的共和黨英雄
們， 這些人在那時( 1830—1836年)的確是人民群眾的代表。 這樣， 巴爾紮克就不得不違
背自己的階級同情和政治偏見； 他看到了他心愛的貴族們滅亡的必然性， 把他們描寫成
不配有更好命運的人； 他在當時唯壹能找到未來的真正的人的地方看到了這樣的人，
——這壹切我認為是現實主義的最偉大的勝利之壹， 是老巴爾紮克最大的特點之壹。

　　為了替您辯解，我必須承認，在文明世界裏，任何地方的工人群眾都不像倫敦東頭[26]的工人群眾那樣不積極地反抗，那樣消極地屈服於命運，那樣遲鈍。而且我怎麼能知道:您是否有非常充分的理由這壹次先描寫工人階級生活的消極面，而在另壹本書中再描寫積極面呢

　　恩格斯:《恩格斯致瑪格麗特·哈克奈斯》( 1888年4月初)，摘自《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年12月第1版，第569—571頁。