[理论探讨] 齐泽克：迎接动荡的时代 作者:斯拉沃热.齐泽克 著 肖辉 译
摘要：2010年9月，欧洲著名哲学家、拉康传统最重要的继承人、斯洛文尼亚卢布尔雅那大学高级研究员斯拉沃热.齐泽克在以“危机、反抗、乌托邦”为主题的第六届国际马克思大会上提交了《迎接动荡的时代》一文，深刻分析了教育的标准化、权力的组织和合法化、意识形态的自我消失、当今左翼的最终失败以及民主、资本主义、科技、生态、环境等问题。齐泽克认为，我们即将步入一个崭新的危机时代，若不采取行动，将会导致灾难。因此，人们必须行动起来，认识危机时代的特点，重新创造新的东西，保留原有东西良好的一面。 文章主要内容如下：
在中国，如果你真的讨厌一个人，你就会这样诅咒他：“愿你生活在趣味横生的时代！” （May you live in interesting
times！）[1]在我们的历史上，“趣味横生的时代”实际上指的是动荡不安、战争频仍和权力纷争的时代，在那样的年代里，千百万无辜的老百姓过着颠沛流离、痛苦不堪的生活。在我们承诺福利国家数十年后，当我们承诺财政削减只限于短期行为、一切将会很快恢复正常之时，我们即将步入一个崭新的时期，在这一时期，人们需要采取各种永久性的紧缩措施（削减福利、减少免费医疗和免费教育的服务、缩短工作时间等），这一切正在成为人们的一种生活方式。
这些改变破坏了西方激进知识分子高枕无忧的主体地位。整个20世纪，在他们当中最受推崇的想法就是认为我们面临困境只是在杞人忧天：无论实际情况如何，这种想法必须受到谴责，因为它将导致灾难。记得在20世纪50年代，德国的阿多诺和霍克海默一方面谴责现代西方社会的消费已经丧失理性，另一方面又在为这个处在极权主义和腐败的独裁政权之海中的自由孤岛辩护。正如温斯顿•丘吉尔那句古老的讽刺妙语所说，民主制度可能是最差的政治制度，但其他的所有政权都比它更糟糕。在这里，民主以一种严肃的方式被重复：西方的管理社会（administered
society）是假借文明的野蛮主义，是最高程度的异化，是个人自主化的解体，等等。然而，其他的社会政治制度更差。所以，尽管如此，仍然有人予以支持。有人因此受到启发，提出了对这一现象的激进解读。令那些不幸的知识分子们所不能忍受的事实是：他们过着基本上幸福、安定、舒适的生活，但为了满足自己更高的要求，他们是否必须建立一个应对激进的突发事件的方案呢？1937年，乔治•奥威尔在《通往维根码头之路》（The
Road to Wigan
Pier）一书中指出：“每一个革命观点都会从无人能改变的神秘信念中汲取部分力量。”他完美地刻画了这一态度：激进分子把革命当作一种迷信来号召大众，结果只能适得其反，革命反而不会发生。如果要发生革命，那么革命最好发生在一个对我们来说是相对安全的地方：比如说发生在古巴、尼加拉瓜，或是委内瑞拉。因此，当我一想起那些事发生在离我非常遥远的地方时，我的心就暖暖的，我又可以继续我的学术生涯了。
然而，我们正在步入的这个“趣味横生的时代”破坏了这种安全性。通过精神分析治疗，人们学会了认清自己的愿望：我真的想要我认为我想要的东西吗？有一个众所周知的案例：丈夫有了婚外情，于是他就天天想如果自己的老婆消失该有多好（老婆死了，和他离婚了，或其他），这样他就可以天天和他的情妇在一起了。而当这一切真的发生时，他才突然发现他什么都没有了，他再也不想要什么情妇了。那句古老的谚语说得非常好：得不到的才是最好的。左翼学者正在接近这样一个真理：你现在就可以得到你想要的真正的改变。
然而，新形势不允许我们在实践中放弃耐心的思考。相反，我们今天比以往任何时候都应该更加铭记这一事实：共产主义开始于康德所谓的“公共理性”，这种理性带有思考和平等主义色彩。保罗站在基督教的立场上说：“没有男人和女人，就没有犹太人和希腊人。”他提出了民族之根、国家认同等主张，但这些都不属于真理的范畴。用康德的话来说，当我们考虑民族之根时，我们是在运用“私人理性”，也就是说我们是作为“不成熟的”个人而不是作为自由人生活在理性的这个普遍性范围之内。对于康德来说，“世界公民社会”的公共空间指出了普遍的独一性的自相矛盾，指出了通过特殊这一中介直接参与到普遍之中的独一主体的自相矛盾。根据这种观点，与公共关系相反，“私”不是我们个性化的东西，而是制约我们特殊的身份认同的公共制度秩序。
因此，我们的斗争应该集中在那些对“公共”空间构成威胁的方面，如正在进行的博洛尼亚高等教育改革就是对康德所谓“公共理性”的一次有力反击。这项改革的基本思路是要求高等教育服从社会需要，致力于解决我们现在正面临的具体问题，其目的是要用专业知识回答社会主体提出的问题——然而人们还缺乏思考的方向。高等教育不仅应该为社会（国家和资本主义）产生的问题提供解决措施，而且还应对这些问题进行反思，重塑它们，以我们认识问题的方式去辨明问题。高等教育减少了向社会输送有用的专业知识，这是当今全球资本主义社会中“私人理性”发挥作用的例证。
问题的关键是应该把正在进行的推动高等教育一体化与使智力产品公共化、使一般智力私人化的过程联系起来——不仅应该借助直接私有化或商务活动来推广，而且还应该让教育对社会发挥作用。教育的产物即专业知识要有助于解决社会问题。这个过程引发了意识形态召唤（ideological
interpellation）的霸权模式的转变。如果是在中世纪，关键的意识形态国家机器是教会（宗教作为机构），资本主义的现代性把法律意识形态和教育（国家教育体系）这对霸权强加给人民：当个体通过普及义务教育变成法律主体时，作为法律秩序主体的爱国的自由公民就遭到了召唤。因此，矛盾存在于资产阶级与公民之间，存在于只想着自己利益的自私自利的功利主义的个人与甘愿为国家奉献的个人之间——并且，在自发的思想感知里，意识形态仅限于全球范围内的公民，而个人的自私自利则被认为是潜意识的，正是存在于意识形态与非意识形态之间的差距转化成了意识形态。1968年后期后现代资本主义的经济制度本身（市场和竞争的逻辑）正日益把霸权的意识形态强加给自己：
——在教育方面，我们目睹了工业标准构造（ISA）的传统资产阶级学校正在逐渐解体：这一学校制度在市场的作用下越来越不具备强制性，而逐渐成为国家和开明的价值观的承载体（自由、平等、博爱）；在那个神圣的市场规律——降低成本、提高效率——的作用下，它正逐渐地被不同形式的公私合作关系所渗透。
——在权力的组织和合法化方面，选举制度越来越倾向于市场竞争的模式：选举就像是一场商业交易，在这场交易里，选民购得选举权，这使他们能用最有效的方式维护社会秩序、起诉犯罪等。同样，在降低成本、提高效率的市场规律作用下，甚至是一些国家权力专属领域的职能也可以被私有化，比如经营监狱，军队不再建立在普遍征兵的基础上，而是由雇佣兵组成，等等。
——甚至现在的市场关系已经越来越多地介入到情感中来了。阿兰•巴迪乌（Alain
Badiou）将时下人们通过相亲来找对象与古代人奉父母之命的婚姻做了一个对比，他发现，无论是哪种情况，都不存在“恋爱”的风险，因为你根本就没有机会，而真正的所谓“爱情邂逅”的风险也被降到最低，因为之前的安排会考虑到男女双方所有的物质利益以及他们的心理承受能力。
经济被看作属于非意识形态领域，因而全球商品化也就自然而然地认为自己是后意识形态的。当然，工业标准构造的体系仍然存在且比以往更多；然而，正如我们所见，在其自我认知的范围内，人们将作为主体的意识形态与作为个体的前意识形态进行了对照，由于意识形态的缺失，这种经济领域的霸权主义才得以出现。这并不意味着意识形态仅仅直接把经济作为它的实际基地：我们仍然完全处在工业标准构造的领域内，在这里，经济仅仅作为一种意识形态的模式，所以我们完全有理由说工业标准构造的经济是合理的，相比之下，真实的经济生活则根本不会遵循理想化的自由市场模式。
那么这种意识形态的自我消失意味着意识形态的功能产生了什么样的转变呢？当阿尔都塞声称意识形态将个体召唤为主体时，这里的“个体”代表着芸芸众生（工业标准体系的机制运行其中），工业标准体系的机制运行所依赖的就是芸芸众生。芸芸众生强制给予工业标准体系一个网状系统，使其在微观层面上运行；然而主体不属于物质的有机体，而是这些芸芸众生被强制融入工业标准体系结构（或是融入一个象征性的秩序中）的结果。然而今天，我们正目睹着这种运行机制的根本改变——阿甘本（Agamben）把当代的后政治或生物政治定义为一个社会，在这个社会里，多种社会机制使个体主体化，从而不再产生新的主体性，不再使他们主体化。生物政治学把这种现象命名为“群集”，在这里，社会机制不再衍生主体（“将个人召唤成为主体”），而是仅仅管理和调节个人的赤裸生命——在生物政治学中，我们都是潜在的牺牲品。
这种意识形态作为非意识形态的胜利标志着今天左翼的最终失败。到底什么是失败呢？
阿兰•巴迪乌把一场革命（即一场激进的解放运动）失败的可能形态分为三种。第一种是直接被打败：被敌对势力击溃。第二种失败是胜利本身：运动战胜了敌人（至少暂时战胜），但最终却接管了后者的主要议程（比如获得国家权力，无论是以议会民主的形式，还是以党政一体的形式）。第三种也许是最真实也是最可怕的失败：任何将革命成果巩固为国家权力的做法都将导致对革命的背叛，而无法创造或建立起一种真正的另类社会秩序——在这样一种正确的直觉引导下，革命运动为保护自身的纯粹性采取一种绝望的策略：像一个“终极左派”一样，诉诸破坏性的恐怖。巴迪乌恰如其分地将这最后一种情况称为“空无的牺牲性诱惑”（sacrificial
temptation of the void）：
在毛泽东时代那段红色岁月里，最流行的口号就是“敢于斗争，敢于胜利”。但我们知道，遵循这个口号并不容易，主体对战斗的恐惧远远小于对胜利的恐惧，假如果真如此，那是因为战斗的风险仅仅在于可能失败（进攻未能奏效），而胜利的风险却在于可能带来一种最可怕的失败：意识到胜利了也没用，胜利只不过是为重复、还原旧秩序做了准备，而革命永远只能是一种中间状态。这时候，空无的牺牲性诱惑便会趁虚而入。解放的政治最危险的敌人不是现有秩序的压迫，而是虚无主义的内在化，是填补这一空无所需的无限制的残酷。[2]
实际上，巴迪乌在这里所说的恰好是毛主席所说的“敢于胜利”的反面——我们应该害怕胜利（害怕取得权力，害怕建立一种新的社会政治现实），因为20世纪给我们留下的教训是：革命胜利的最终结果要么是恢复旧秩序（回归国家权力逻辑），要么是陷入自我毁灭性净化的恶性循环中。所以，巴迪乌提出用“剔除”（subtraction）代替“净化”（purification）：不要“胜利”（获得权力），而是与国家权力保持距离，创造一个从国家体制中剔除出来的空间。但实际上这种方式不正接近激进的左翼与务实的左翼之间的差异（或互补）吗？激进的左翼限制自己承担原则立场，并用不可能达到的要求来要挟国家，而务实的左翼却和魔鬼签了个协定，用彼得•曼德尔森（Peter
Mandelson）的话说，在经济问题上，我们都是撒切尔夫人的支持者。
今日中国所采用的不正是撒切尔式的经济政治学和与国家保持适当距离的政策吗？就是说，中国是如何成功地把共产党的政治领导权与调节爆炸的市场经济的现代国家机器相结合的？是什么样的制度使得官员一直在高呼好的股市（高回报的投资）是建设社会主义的一种方式？中国不仅仅有私人资本经济和共产主义政权：我们必须记住，党和国家通过一系列透明和不透明的渠道掌控了大多数的公司（是共产党决定了大公司在市场上的出色表现）。为了解决目前这个明显的僵局，邓小平提出了“一国两制”这一独一无二的伟大构想：一个国家，两种制度。从字面上看，这个党的制度好像不合西方式法律，或者如贺卫方所不正确理解的那样：作为一个组织，共产党被排除在外，凌驾于西方式法律标准之上，存在于西方式法律标准之外。用本雅明的话来说，这就好像国家创办的暴力机构仍然存在，却体现在一个有着模糊法律地位的组织里。
难道我们可以简单地把这种模式定义为非民主模式吗？这种限制条件（隐含的伦理政治倾向于人们采用西方民主模式，这样，至少在形式上各党派都服从于国家的管理体制）却落入了西方法律民主拟制的陷阱，忽略了这样一个事实：在自由社会里，统治和奴役被放置在与政治无关的财产和管理权力的经济领域中。这样一来，党与国家机器之间的距离，以及党可以超越法律限制实施政策的能力，为非法行为打开了一个不寻常的缺口，这不仅有利于人们不去依赖自发市场做出更好的商业决策，而且有利于人们维护工人的利益，使他们免遭市场的盲目冲击。比如，在2008年中国遭受经济危机后，中国银行很自然地采取谨慎措施，限制借钱给那些想继续扩大经营的公司。这样做是不正规的（也是不合法的），但（至少暂时）维持了中国经济的增长。
考虑到当今全球社会的变动，人们得出这样一个不可避免的结论：今天的资本主义的确是革命性的，因为它改变了过去几十年的整个景观，从科技到意识形态，而保守主义人士和社会民主主义人士却极力反对这样的改变，拼命地试图维持旧秩序。布赖恩•马苏米（Brian
Massumi）明确地阐述了这一僵局，当今资本主义已经摒弃整体常态化管理的逻辑，开始接受事物过度飘忽不定的逻辑了。
事物越多变、越飘忽不定越好。常态开始失控，规律性开始丧失。这种常态的松动是资本主义活力的一部分。它不是一种简单的解放，而是资本主义自身的动力。规制一切的不再是有纪律的社会公共机构的权力，而是产生多样化的资本主义权力，因为市场饱和了。资本主义剩余价值生产的逻辑开始占据相关领域，即政治生态学领域和反对同一性、反对走平庸道路的道德领域。这既使人感到麻烦又使人感到困惑，因为在我看来，在资本主义的活力和抵制资本主义的力量之间出现了汇合点。
所以，当纳奥米•克莱恩（Naomi
Klein）写到新自由主义经济学在各个层面对中央集权、合并和同质化抱有偏见时，一场关于多样性的战争就开始了。难道她没有注意到资本主义的日子已经屈指可数了吗？难道她没有被当代资本主义现代化的推动者所称赞吗？难道使企业管理本身多样化、下放权力、努力调动地方的创造力和自我组织不是最新的趋势吗？难道反中央集权不是新数字化资本主义的主题吗？
然而，此处存在的问题比可能出现的问题让人感到更麻烦、更困惑。马克思清楚地认识到资本主义在自我提高生产力方面如何释放惊人的动力。马克思对资本主义做了精彩描述：在资本主义社会一切固定的东西如何烟消云散，资本主义如何在整个人类历史中成为最伟大的革命者。另一方面，马克思还清楚地认识到资本主义内部的障碍或对抗如何推动资本主义不断发展：资本主义的极限（资本主义自我推动生产力的极限）是资本本身，也就是说，资本主义的不断发展、其自身物质条件的不断革命化和生产力无条件地螺旋式上升最终都不过是孤注一掷地企图逃避使其自我衰弱的内在矛盾……。马克思的根本错误就是从这些见解中得出结论：一个新的、更高的社会秩序（共产主义秩序）可能出现，它将不仅保持原来的社会秩序，甚至比原有的社会秩序更好。这种社会秩序会完全有效地释放自我提高螺旋式上升的生产力的潜能，而在资本主义社会里，由于其内在的障碍和对抗，社会秩序一次又一次地被破坏性的社会经济危机所挫败。简言之，用德里达的话来说，马克思所忽视的是这种内在的对抗，即全面调节生产力的“不可能的条件”同时也是“可能的条件”。如果我们扫除了这种障碍，即资本主义的内在矛盾，我们就得不到源于自身障碍的推进生产的动力，我们失去的恰恰是这种由资本主义产生同时又被其挫败的生产力。马克思主义的共产主义指的是在资本框架之外的单纯释放生产力的社会，是资本主义制度本身所固有的空想的产物，是在理论上对资本主义的内在僭越，是继续抨击资本主义生产力的意识形态幻象。这就需要我们扫除“障碍”和消除对抗。正如“现实存在的资本主义”的悲惨经验所表明的，一个社会要维持有效的物质存在，就需要不断地提高自我生产力。
迈克尔•哈特和托尼•奈格里在勇敢地尝试坚持马克思主义的基本坐标、阐述资本主义的后现代转折以及后工业社会向信息社会的转型如何为彻底变革社会创造条件（比马克思想象的更为激进）、展现“绝对民主”的可能性等方面做出了最具代表性的诠释。奈格里和哈特的问题在于他们比马克思主义更为过激，他们继承了马克思主义关于历史发展的潜在计划：像马克思一样，他们庆祝资本主义“去领土化”的革命潜能；像马克思一样，他们把矛盾定位在资本主义内部，定位在资本主义的潜能和形式之间的差距之上，定位在对过剩的私有财产的占有之上。简而言之，他们恢复了马克思主义关于传统的生产力与生产关系之间的矛盾的概念：资本主义已经产生了“未来新的生命形式”，它不断产生新的“共同点”，所以，在一场革命的爆发中，这种新的共同点就会从旧的社会形式中解放出来。然而它们仍然是德勒兹式的。德勒兹和瓜塔里在《反俄狄浦斯》中写到，通过努力达到非领土化最远的极限，一个精神分裂症患者“试图寻找资本主义的极限，从而为自己的内在带来了满足感”[3]。难道他们无法确认他们在绝望地尝试着实现他们自己的社会政治计划——实现资本主义自身固有的幻想和它的虚拟坐标吗？难道共产主义没有被简化为比尔•盖茨所称的“无摩擦的资本主义”吗？资本主义的传播速度在无限地提高和加快。难怪奈格里最近越来越多地赞扬“后现代”的数字资本主义，声称这种数字资本主义已经是共产主义，只需要人们轻轻一推、摆一个正式的姿态，就能公开变成共产主义。
如今并不缺少反对资本主义的呼声。我们听到太多对恐怖的资本主义的批评：各种书籍、深度新闻调查和电视报道揭露了大公司如何无情地污染我们的环境，银行家如何继续拿着丰厚的红利却要靠公共资金来拯救，工厂如何把童工当奴隶来使唤，等等。然而，在这些泛滥的批评中却存在着陷阱：在批评中还有什么没有遭到质疑呢？表面看来，无情的是对这些恶劣行径的攻击还缺乏民主自由的框架。这里（或明或暗）的目标是使资本主义民主化，即用媒体压力、国会调查、更严格的法律、公正的警方调查等等方式扩展对经济的民主式控制。然而，（资产阶级）国家法律的民主制度构架从未受到质疑，它仍然是神圣不可侵犯的，甚至“道德上的反资本主义”最为激进的形式（如阿雷格里论坛、西雅图运动等）也无法触动它。
如今，在这一点上，马克思的主要见识仍然比以往任何时候显得更有理有据。马克思认为，我们不应把对自由问题的质疑置于政治范畴内。（国内是否有自由选举？法官是否独立断案？媒体是否不受潜在压力的束缚？人权是否得到尊重？西方国家在评价一个国家时往往会提出类似的问题。）真正的自由存在于与政治无关的社会关系网即从市场到家庭的关系网中。如果我们需要真正意义上的进步，那么我们并不需要对政治进行改革，而需要对与政党无关的社会生产关系进行变革，即进行革命性的阶级斗争，而不是进行狭义上的民主选举或在其他政治手段方面进行改革。我们参与投票，并不是看谁拥有什么，在工厂有什么关系，等等。所有这些都应在政治范围之外进行，那种试图通过扩大民主范围来寻求改变（例如建立人民控制下的民主式银行）的想法是非常不切实际的。彻底的变革应该在合法权益范围之外进行。民主程序当然起到积极的作用，但在民主程序内，无论我们对资本主义的批判多么彻底，彻底的变革还是要靠解决民主机制问题。民主机制是资产阶级政府机制的一部分，它确保资本主义再生产功能不受干扰，这一点不能忘记。从这一层意思来讲，巴迪乌的论断完全正确，他认为如今根本的敌人并非资本主义、帝国、剥削或者其他类似的东西，而是民主：对民主的幻想、把民主机制当成每一次变革的最终框架，反而阻碍了资本主义生产关系的彻底变革。
合法民主途径的局限性很明显地体现在最近的墨西哥湾石油泄漏事件中。奥巴马总统认为，一家非常富有的私有企业所带来的这场灾难可能超出美国人口的控制范围，潜在地破坏了我们的生活方式的基础，但它却能承担起由于一场严重的生态灾难所带来的损失。他的这种说法实在是荒谬。从尊重法律的意义上讲，我们首先想到的是要寻找到应为一场灾难的损失负责的罪魁祸首。譬如，人们要求快餐连锁专卖店为他们的肥胖症负责。以上这种荒谬论证法从根本上表明是逻辑方面出了问题：并不是太激进，而是不够激进。我们真正的任务并非从那些责任人手中获得赔偿，而是要改变现状，阻止损失发生（或阻止造成损失的事件发生）。奥巴马无意采取法律手段惩罚罪犯，这也是由于他对此事件缺乏反应而导致人们不满的根源。像墨西哥湾石油泄漏这样的灾难，政府应宣布进入紧急状态，接管并动员包括军队在内的一切资源，同时，如果该地区不再适宜人类居住，政府应做好最坏的打算。
因此，风险无处不在，而我们却依靠科学家来应对风险。问题是，人们觉得科学家理应知道如何处理危险，事实却并非如此。社会科学的普及带来两个意想不到的特征：我们越来越依赖专家，即使最私密的领域（性与宗教）出现问题，我们也会相信专家的话。无处不在的科学将科学知识带入一个具有多种冲突性的解释之中。我们通常所说的“专家意见”表明这样一个新情况：在古代，我们普通人拥有多种观点，同时，我们期待从专家那里寻求到唯一通用的科学真相。如今，科学带给我们的却是多种多样且充满矛盾的“专家意见”。
这种情况是一种限值（limit
value），它反映了科学的无助，同时也掩盖了专家担保的欺骗性：还有多少环境可被我们不计后果地破坏？还有多少燃料可供我们燃烧？有多少有毒物质还没威胁我们的健康？（或者以一个种族主义者的眼光看，我们所处的团体还能接受多少外来者的融入，而不影响我们的身份？）很明显，这里的问题是，由于局势不明朗，每个限值都存在任意性与虚幻性。我们真的能确保医生所描述的血液中糖分的最高含量标准是准确的吗？超过这一标准我们就处于危险状态，反之则安全吗？或者人们能够接受全球气温上升2℃，超过2℃便会引起灾难吗？这也难怪欧洲的航班禁飞令在冰岛火山爆发一周后被取消。媒体报道称，根据另一专家意见，欧洲上空并无火山灰所形成的云团，危险不会发生。所有的顾虑都因恐慌而起……问题是我们要相信谁：对于普通民众来说，即使能感受到生态灾难带来的影响（旱灾、罕见的暴风雨等），专家所说的灾难影响与成因之间的联系也并不明显。
使问题更为复杂化的是许多生态威胁都是来自科技本身（如工业对生态的影响、非控制生物遗传学对精神的影响等）。尽管如此，我们还是不能把所有的责任都归于现代科学。科学是风险的源头，也是我们必须掌控并用以确定威胁的唯一工具，同时也是处理威胁、找出解决方案的源头。尽管我们指责科技文明造成全球性气候变暖问题，我们还是要依靠科学寻求解决问题的办法，也需要依靠科学帮助我们感知威胁。只有科学家才能看出天空中的臭氧层空洞。因此，正如瓦格纳的《帕西法尔》（Parsifal）所说，解铃还须系铃人。我们找到了新的关联：我们无法找回近代科学之前的全部智慧，只有运用我们掌握的科学知识才能帮助我们脱离困境，尽管也正是科学造成了这种困境。
2008年11月28日，玻利维亚总统埃沃•莫拉莱斯（Evo Morales）发表了一封题为《气候变化：从资本主义手中拯救地球》（Climate
Change：Save the Planet from
Capitalism）的公开信，开头这样写道：“如今，我们的地球母亲病了。”所有人都应支持莫拉莱斯政府的政策。但是，尽管引用的语句清晰明了，令人痛心，还是存在意识形态的局限性，为此人们总是会付出实际的代价。毋庸置疑，针对资本主义衰落这一历史性事件，莫拉莱斯说：“一切始于1750年的工业革命……。”可以预见的是，资本主义的衰落在于丧失了地球上的根基。“资本主义制度下，地球将不复存在。”我想补充的一点就是，若资本主义还有什么优点的话，那便是在资本主义制度下，地球将消失。“资本主义制度是世界失衡的源头”，也就是说，我们的目标是恢复宇宙论中完美体现的自然平衡与对称，这类生态学有机会发展为新世纪主要的意识形态，成为代替日益稀少的众多宗教团体的大众的麻醉剂，它承袭了古老宗教原有的功能，具有毋庸置疑的权威性，拥有施加限制的权力。尽管生态学家总是不断要求我们彻底改变生活方式，隐藏在这种要求下的却是人们对改变或发展的深度不信任。
我们日益增长的自由和对自然日益增加的控制以及人类生存本身都依靠一系列稳定的自然参数（如气温、空气的各种成分、充足的水源与能源等），我们认为这些是理所应当的：只要我们仍然能得到哪怕很小但却是足够的满足，我们便会随心所欲，以至于我们并不过分担心地球上的生命参数。随着我们的权力与自由指数的增长，生态失衡日趋明显，因此限制自由是必然的结果。人类改变周围环境的能力增强，这使得地球上的地质情况越来越不稳定，人类活动已突然变成地质情况改变的因素。这个事实表明一个新的地质时代已经来临，即科学家所说的“人类世”（Anthropocene）。最近中国内陆频繁发生毁灭性大地震，这一点更准确地阐释了“人类世”的观点：至少人们有理由猜测，地震之所以拥有如此意想不到的威力，是不是附近庞大的三峡大坝造成的？许多新的人工湖因三峡大坝而形成，是不是地表额外的压力影响到地下岩层的平衡，导致地震的发生？人类活动所引起的现象也成为地震发生的成因之一。
对环境造成的威胁能抱有一丝愧疚确实令人宽慰，然而这也具有欺骗性：我们的愧疚感完全取决于自己。因此，灾难之后我们能轻而易举改变生活，挽救自己。对我们来说（至少对西方人来说），真正难以接受的是，我们正逐渐变成被动的旁观者，只能坐看自己的命运却无能为力。为避免这种情况的发生，我们愿意参与到一种狂热执着的活动中去，愿意回收废纸、购买有机食物。迷信思想在一定程度上也可能会影响结果，无论做什么，我们只是确保能做些事情，避免坐以待毙，正如一个足球迷在家中看电视比赛时会手舞足蹈地支持他所喜欢的球队一样。
我们对生态灾难的态度存在矛盾性，这主要归结于我们奇怪的惰性。我们深知灾难威胁的真实性，但我们不相信灾难确实会发生。我们很清楚我们不能影响灾难发生的进程，例如火山爆发。尽管如此，要我们接受灾难却很痛苦，所以我们迫不及待地想要做些什么，即使这些最终会变得毫无意义……我们购买有机食物是否出于同样的原因？谁又会相信吃了那些半腐烂的、昂贵的有机苹果会更让人健康呢？关键是我们不只是购买和消费一件商品，我们同时也在做一些有意义的事情，表明我们的关注与全球意识，参与到一些大型的集体活动中去。“有道德的资本主义”这个例子极为典型。汤姆鞋业这家成立于2006年的公司有一个简单的规定：“顾客每购买一双鞋，汤姆公司便会给需要鞋子的孩子赠送一双新鞋。买一赠一。运用公众的购买力让效益最大化是我们的宗旨。”这种“买一赠一”的理念为我们展现了揭示汤姆鞋业所长期保持的意识形态机制的关键，即自我消费与公益慈善事业之间的关系得到转换。消费，如买鞋，会产生罪恶感，但想到另一个真正需要鞋的人会免费得到一双鞋的时候，这种罪恶感便会消除。因此，整个过程的高潮在于：参与消费活动的同时也是与资本主义消费所带来的罪恶感相抗衡的过程。回收利用也一样。我们若能为拯救地球做些什么，尤其是一些力所能及的小事，便会感到满足。
我们学到的教训是：这种循环游戏会带来十分严重的问题，而人类应该准备好以一种更加有弹性的和放牧式的方式生存，因为区域性或全球性的环境改变需要我们对尚未察觉的社会进行大规模的转型。我们说一场巨大的火山爆发会使整个岛屿变得荒无人烟：岛上的人会搬去哪里？搬离后的条件怎样？他们是否会得到一块赖以生存的土地，还是从此在世界上分散开来？假如西伯利亚北部越来越适合人类居住，越来越适合农业发展，而撒哈拉沙漠以南大片地区出现严重干旱，越来越不适宜人类居住，那么应该如何组织人口转移？过去发生类似的状况时，往往会发生社会变革，通常伴随着暴力与毁灭，并以一种粗野、复杂的方式进行。如今这种景象是灾难性的，可能给所有的国家带来威胁。有一点很清楚：人们将彻底地重新给国家主权下定义，人们将会发明新层次的全球合作机制。在新气候模式下或者水源及能源短缺情况下，经济与消费将会有怎样翻天覆地的变化？这类变化又要经过怎样的决策过程？
在这种情况下，激进的社会变革有可能变成不可能的梦想。然而，“不可能”这一概念让我们停下来思考。如今，不可能性与可能性以一种奇怪的方式分布开来，同时过度爆发。一方面，在个人自由与科技领域内，越来越多的不可能转变为可能，所以我们说：“没什么是不可能的。”任何时候都能享受性别不同带来的乐趣，拥有丰富的可供下载的音乐、电影及电视剧，只要有钱，每个人都能进行太空旅行。提高我们的生理和心理能力，以及通过分析配置基因组来控制我们的基本性能，这些都是可以预期的。我们可以把我们的特征完全转移到一个软件上，并且能从一个硬盘下载到另一个硬盘，通过这样的方式，就完成了梦寐以求的所谓永恒……另一方面，特别是在社会经济关系的领域，随着共产主义国家的相继瓦解，时代逐渐走向成熟，人类已经摒弃了旧的太平盛世的乌托邦奢想，并接受现实（即资本主义的社会经济现实）的约束。现实中存在着许多不可能的事情：即你不能参与大型的集体活动（它必定会导致极权主义的恐怖），不能依赖旧的福利国家（它会使得本国毫无竞争力并导致经济危机），不能使自己远离全球市场，等等。（在其意识形态描述中，还增加了生态学自身拟定的有关所有不可能发生的事情的清单，即所谓的限值——全球变暖不能超过2℃等等，这都是建立在“专家意见”的基础上的。）
要明确地区分两种不可能性——即社会对抗的不可能性与主要意识形态领域重点关注的不可能性——之间的关系非常重要。如今，处于支配地位的意识形态试图让我们接受“激进变革”的不可能性、“废除资本主义”的不可能性以及“废除不受议会控制的民主”的不可能性，这都是为了表明对抗是不可能的/真实的，因为它是与资本主义社会相抵触的。这就是为什么出现了对意识形态的不可能性的另一种解释，即：并非“一切皆有可能”。然而“不可能的事情的确发生了”。拉康式的“不可能之真实”并非是指一种被认为是现实中理所应当的预定限制，而是指行为域和改变同类事物的干预域：行为不只是指进入可能领域内的干预行动，行为可以使什么是可能的同类事物发生改变，反之又会为可能性创造条件。这也就是为什么共产主义同样关注真实性：共产主义者意味着要干预全球资本主义真实的、基本的对抗。
因此，只拥有忠实的共产主义理想是远远不够的，我们必须置身于历史现实的对抗中，将这种理想转变为现实。如今，唯一真实的问题是：我们赞同资本主义的同化性吗？或者，当今全球资本主义是否有足够强大的对抗性以阻止其无限的再生产？我见过四种类似的对抗：生态灾难的潜在威胁，所谓的“知识产权”作为私有财产的不适当性，新科技发展（尤其是生物基因方面）的社会伦理意义，以及新的围墙和贫民窟这种新形式的种族隔离制度。在所有这些案例中，我们所面对的是社会大众资源的“共享”，资源私有化是一种暴力行为，如有必要，还是要靠暴力手段解决。文化的共享是指认知资本、基本语言、交流与教育的社会化方式，以及分享公共交通、电力、邮政等基础设施。外部自然资源的共享是指受到环境污染与开采利用的威胁（从石油开采到森林资源开采，甚至包括自然本身）。内部自然资源的共享（人类生物基因遗传）是指随着新生物基因技术的发展，人类特质被直接改变了，从而使创造新人类有了一个现实的前景。
所有这些斗争共有的一个特征就是对这种毁灭的可能性的一种觉悟，若资本家允许人们包容这些平民大众的逻辑，那么就是这些平民大众让“共产主义”这一概念得以复活。正是人们对平民大众的包容使得人们目睹了那些被剥夺了自身财产的人进入无产阶级的进程。今日的历史形势不但没有促使我们摒弃无产阶级以及无产阶级身份的概念，反而迫使我们激化了这一概念，使之达到了超越马克思想象的存在层面。面对当今这种全新的形势，应如何重新定义共产主义者呢？在伦敦举行的2010年“当代资本主义研究”国际学术会议上，与会学者亚历克斯•卡利尼科斯描绘了他对未来共产主义社会的一个梦想蓝图：那里会有关于资本主义社会的各类博物馆，向公众展示这个既不合理又不人道的社会形态的人工制品。因此，又回到这一点，面对这种情形人们应该做什么？当人们普遍明白不会再有席卷整个欧洲的革命以及在一个国家建立社会主义的想法完全是荒谬之见时，列宁在去世前的两年指出：
既然毫无出路的处境十倍地增强了工农的力量，使我们能够用与西欧其他一切国家不同的方法来创造发展文明的根本前提，那又该怎么办呢？[4]
这不正是玻利维亚的莫拉莱斯政府、海地的阿里斯蒂德政府以及尼泊尔的毛派政府遭遇的窘境吗？他们通过“公平的”民主选举而非暴乱的形式掌握政权，但一旦掌权，他们中间有一部分却以一种“非政府的形式”运用权力：直接动员他们的基层支持者，绕过党和国家代表的网络。“客观地说来”，他们的处境很无望：基本上历史的整个走向与他们相悖，他们不能依靠任何“客观趋势”来推行他们的政策，他们所能做的只有随机应变，做他们在绝望的情形下所能做的一切。难道这意味着我们没有给予他们自由吗？我们以及今天的左派不也都处于同样的处境吗？
葛兰西对当今这个始于第一次世界大战的新时代进行了或许最简洁的描述：“旧世界已死，新世界未生。于此明暗交错之际，怪物浮现。”法西斯主义和斯大林主义不就是20世纪的两大怪物吗？一个拼尽全力想要在旧世界中存活下来，另一个则想方设法要跳出去创立一个新世界。那么，在整个社会被生物遗传学控制人口的科技梦想所驱使时，我们现在又在制造怎样的一个怪物呢？从这一悖论中，我们应该得出全部的结论：或许，没有通向新世界的直接道路，至少不是以我们想象到的方式；并且，怪物的出现必然是为了努力加固通向新世界的道路。
因此，我们现在与过去的20世纪所处的困境正好相反，那时候我们知道自己拥有什么，想要做什么（建立无产阶级专政等等），但是我们必须等待恰当时机的到来。如今，我们不清楚我们不得不做什么，但是我们知道我们必须行动起来，因为不采取行动，将导致灾难性的结果。尽管形势完全不适宜，但我们仍然必须冒险进入新世纪的深渊；我们必须在新世纪里重新创造新的东西，保留过去好的方面（教育、医疗……）。简而言之，用斯大林形容原子弹爆炸的话来总结我们这个时代最合适不过：“这个时代不适合意志脆弱的人。”
注释：
[1]
这是西方经常引用的一句谚语，据说来自古老的中国诅咒，由一位英国驻中国外交官传回西方，后变成西方的祝词。因为趣味横生的时代同时也意味着“乱世”，所以这是一句双关语，它的中文原文已不可考，有说法是“宁为太平犬，不做乱世人”。——译者注
[2] Alain Badiou，Lhypothese communiste，Paris： Lignes 2009，p. 28.
[3]
Gilles Deleuze and Felix Guattari，Anti-Oedipus，New York： Viking Press 1977，p.
35.
[4] 《列宁全集》第43卷，人民出版社1987年版，第371页。
（译者单位：南京财经大学外国语学院）
来源: 《国外理论动态》 | 来源日期：2012年第3期
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