作者：陈学明，复旦大学教授;郇庆治，北京大学教授;何萍，武汉大学教授;方世南，苏州大学教授;王雨辰，中南财经政法大学教授;张云飞，中国人民大学教授。

应当彻底反思我们究竟如何对待自然界

陈学明

　　这次流行的肺炎是由新型冠状病毒引起的，新型冠状病毒从何而来?现在众说纷纭，但比较一致的看法，或者说大概率是由某种野生动物带来的，一些人乱杀、乱宰、乱吃野生动物，原先寄生于某种野生动物身上的新型冠状病毒，就此“移居”到了人体上。不管怎么说，可以肯定的是，这次席卷武汉，直到湖北，进而波及整个中国的“新型冠状病毒感染的肺炎”是人的“自作孽”，即人出于自私自利、贪得无厌，破坏自然界的生态生物链所造成的。因此，今天对这场“瘟疫”我们需要反思的东西实在太多了，但最需要反思的还是我们究竟应如何对待自然界。

　　自从在中国大地上大张旗鼓地宣传和实施生态文明建设以来，中国人似乎对构建和谐、平衡的人与自然的关系有了比较清醒的认识，但现在看来，这种认识往往还是肤浅的。这次可真的是给我们上了一课，用多少人的生命和无法计算的财富给我们以切身感受。真可谓“不撞南墙不回头，不见棺材不掉泪”，唯有灾难才能使自己真正清醒起来。我们必须痛定思痛，充分利用“新冠病毒感染的肺炎”这一反面教材，来一次彻底的对人与自然关系的自我反思，真正弄明白人类对大自然界的不知敬畏，才是一切灾难的源头。

　　现在这个时候重温马克思关于自然是“人类无机的身体”、自然是“人延伸了的手臂”、“人靠自然生活”、“自然的解放是人的解放的手段”等论述，一定有着特别真切的感受。新型冠状病毒的爆发与肆虐，又把我们带到了这一古老又常新的问题域之中：人作为自然存在物，如何看待人本身这个自然物之外的自然界?最一般意义上说，人与自然的关系是怎样的?在具体的社会条件下，人们通过什么方式影响自然、改造自然?人类怎样才能实现自身与自然的协调发展?近代以来，人类改造自然的活动对自然产生了什么样的消极影响?人类应该怎样生产才能消除这些消极影响?

　　在马克思、恩格斯的著作中，上述所有这些问题都可以找到明确的答案。但问题在于，我们为什么对马克思、恩格斯所有这些清清楚楚的论述、明白不过的理论，常常置之脑后，或者说平时我们可能还“挂在嘴上”，而到了关键时刻却丢到九霄云外了?究其原因，不外是人类活动的目标不是单一的，而是多元的。这种多元性决定了社会系统的活动指向一个有机的目标系统。处于这样一个有机的目标系统中的人们，在决定自己的目标时，往往处于“非此即彼”的两难境地，即为了达到某些特定的目标，而被迫放弃或排斥另一些目标。人有着保护自然与自然和谐共生的欲望，但与此同时，还有着追求金钱、追求丰富的物质生活等欲望，而当今的那种占主导的价值取向，又指使人们把对后者的追求压倒对前者的追求。这样，即使人们平时也接受了与自然和谐共生的理念，但在物质和金钱的强大刺激面前，就非常自然地丢弃了保护自然环境的欲求，而服从于满足自己的物质和金钱欲望的需要。在武汉华南海鲜市场上，无论是野生动物的贩卖者还是购买者，充斥于其头脑的正是这种获取金钱和满足自己享用“野味”的欲望，对他们来说，保护自然环境与自然和谐共生已变得那么无关紧要。殊不知，他们这样做，实际上挖掉了自己存在的根基，为了满足自己一时一处的私利，而毁掉了人类安身立命之地。人与自然和谐共生，绝不仅仅是一种概念，而直接关乎我们人类的命运。这一根本目标放弃了，其他欲望的满足还有什么意义呢?我们人类不放过这些野生动物，寄生于野生动物的这些新型冠状病毒怎么能放过我们人类呢?地球上存在着许许多多的野生动物，而在这些野生动物身上，可能又寄生着无数种人类还不知道的病毒，从这一意义上，我们的地球就是一个“病毒地球”，这些病毒有的对我们人类有益处，有的则贻害无穷。保护好野生动物，就是保护我们的“病毒地球”，也就是保护好我们人类自身。大自然不一定需要我们，它可以离开我们人类独立自存，但我们人类需要大自然，我们人类离开了自然环境片刻也不能存在。我们一定要让这些最简单而又最重要的道理深深地印在我们的脑海里，落实在行动上，以此作为我们人类生存的“ABC”。

　　就涉及人与自然关系的理论本身而言，最值得反思的是以下两个被视为最具有创意的观点。

　　一是“人化自然论”。最近几十年，国内学术界，特别是哲学界一个重要的理论成果就是对“人化自然”的认定。许多学者批评了原先对自然的“机械的自然主义”的看法，强调自然界是通过“历史的劳动所创造与占有的”;自然总是“受社会的制约”，总是“打上人的烙印”;自然是一个“社会的范畴”“历史的范畴”。这样，自然是“人化的自然”的观点实际上已为学术界普遍接受，并常常经过理论上的“拨乱反正”，作为一个重要的理论成果走进教材和课堂。由此出发，必然引出的一个推论是，自然界本身是没有什么客观性的，它所有的特性都受制于人，可以被人任意支配，人可以对自然为所欲为。非常遗憾的是，尽管人们已高度认识到看重自然、保护自然至关重要，但对这一严重阻碍着人们实现尊重自然、保护自然的“宏愿”的理论障碍，却并没有认真加以清理。如果自然界本身没有独立的不随人的意志为转移的客观规律，如果人确实可以凭自己的主观愿望任意驱使自然，那么对付这次来自自然界的“瘟疫”就变得轻而易举了。但事实并非如此。笃信“人化自然论”的学者往往是以马克思关于“人化自然”的论述作为理论依据，我们在这里就通过解释和研究马克思相关论述来阐述应究竟如何正确理解“人化自然”的思想。

　　确实，马克思在《1844年经济学哲学手稿》等著作中，提出要用实践的观点看待自然，即对事物、现实、感性不能“只是从客观的或直观的形式去理解”，而应当“从主观方面去理解”，“当作人的感性活动，当作实践去理解”。但是，第一，马克思提出了“人化自然物”的存在，但马克思并没有把一切自然存在都看作社会活动的产物，他实际上认为有着两类自然存在，即被劳动“滤过了”的“人化的自然”和未经人加工过的仍保持其原始直接性的自然存在。第二，马克思强调“人化自然”是以实践为中介的，但并没有否认自然(包括“人化自然”)的客观实在性和优先地位。他一再强调，自然界、感性的外部世界是人类实践的基础、前提和对象，它对于实践保持着自己的客观实在性和优先地位。第三，马克思强调即使是“人化自然物”也不能认为它只有社会属性而没有自然属性，即不能把凭借社会活动而改变形态的自然，看成丧失了自然本性与自然基质的东西，不能借口自然的人化，用劳动产品的社会性去消融其自然基质和自然属性的存在。也就是说，即使是“人化自然物”，也有其独立的自然基质，也有其不随人的意志为转移的客观规律。由此说来，不要说人面对“原始自然”，就是面对“人化自然”，也并不是想怎么样就可怎么样。它本身有着有内在的规律性，如人触犯或违背了它的规律性，就要受到惩罚和报复。倘若这样来理解自然，那么我们在面对自然时，就必然会为自己的行为确立一个界限，真正明确哪些是可以做的，哪些是不可以做的，而不是一味地无限夸大自己的力量。我们一定要降低自己活动的强度!

　　二是“以人为本论”。“以人为本”的命题无疑是针对“以物为本”。在一定意义上，“以人为本”只有相对于“以物为本”才是成立和正确的。显然，“以人为本”最基本的要求就是在人与物两者之间把人放在首位。将“以人为本”的原则落实到经济建设过程中，不是把经济发展本身作为目的，而是把经济发展视为为人的利益服务的手段，让经济建设始终把“人”而不是“物”作为出发点和落脚点，即不是为了经济发展而去发展经济，发展经济背后始终有一个更重要的目的——人的发展，这无疑是正确的。如果把“以人为本”贯穿于人与自然之间的相互关系，那么就可顺理成章地得出结论，自然与人相比较，人是主要的，自然应当服从于人。显然，从这一意义上看，“以人为本”是我们进行生态文明建设的反题。西方的一些“生态中心主义者”如此强烈地反对以人类为中心，是有其缘由的。如果我们不玩弄语言游戏的话，那么完全可以把“人类中心主义”与“以人为本”视为同一个东西，坚持“以人为本”实际上就是坚持“人类中心主义”。这样，“以人为本”的原则即使似乎在其他所有领域都适用，可在一个领域，即在生态领域并不适用，在生态领域不可能也不应该贯彻“以人为本”的原则。但实际上，只要人类还存在，我们总是以人为出发点去思考问题，在分析人与自然关系时总离不开“人的尺度”，正因为如此，西方的生态马克思主义者强调人类在检讨自身对自然界态度的同时，不应放弃“人类尺度”，提出要重返人类中心主义。在处理人与自然的关系时，关键不在于要不要坚持“以人为本”，而在于如何以人为本，以人的什么为本?在疫情泛滥的今天，我们必须对“以人为本”这一命题进行深刻的反思，看来我们在处理人与自然关系时坚持“以人为本”的原则，不是错在强调不能放弃“人的尺度”，而是错在对什么是“人的尺度”的把握上。人都是有需求的，“以人为本”就是要尽力去满足人的需求，但实际上人的需求是全面的、综合性的，我们千万不能以人的某一方面的需求为“本”，而应当以人的全面需求为“本”。具体地说，我们不能把“以人为本”仅理解为去满足人的物欲，而应当理解为满足人的物质、精神、文化、心理等各方面需求。人的整体、全面的需求说到底就是对美的追求，这离不开与自然界的和谐相处，人的美感主要是由自然界赋予的。如果我们在处理人与自然关系时强调“以人为本”，具体落实到只是让自然界永无止境地去满足人的物欲，那么就必然会破坏自然、伤害自然。但如果我们在处理人与自然关系时强调“以人为本”，着眼于让自然界与满足人的整体、全面的需求融合在一起，着眼于实现人的对美的追求，那么就不会如当今那样一味去向自然界索取，不顾一切破坏自然界的生态链、破坏自然界本身的美。由此看来，当下要人们放弃“以人为本”的原则可能不会被多数人所接受，但改变一下对什么是人之“本”的理解就成了当务之急。

　　面对这次疫情进行反思，理论界必须走在前头。我们必须对一些似是而非的理论问题在理论与实践的结合上做出新的探究。用真正符合生态文明建设的理论来引领公众生态意识的增强和生态素质的提高。

深入探讨社会主义生态文明建设的“进路”难题

郇庆治

　　既是天灾也是人祸的2019—2020年新冠病毒肺炎武汉疫情，无疑给我国的社会主义现代化发展和人民群众生活造成了严重冲击与损失，但它也以血的事实与教训警示我们，必须从人文社会科学视角重新思考中华民族长远发展所面临的一系列根本性和基础性问题。在笔者看来，这一看似突如其来、却事出有因的灾难性事件，凸显了我国社会主义生态文明建设的“进路”难题，值得做深入探究。

　　应该承认，作为我国社会主义生态文明建设实践理论摹本的广义生态马克思主义，对未来实现生态社会主义社会总体上持相对乐观态度。这既表现在它对未来社会主义社会的生态特征，或对资本主义社会条件下生态环境危机的实质性克服的看法，也表现在对如何实现这样一种根本性变革或重建的自信。比如，即便是已经在主动趋近或复活社会主义自治传统的戴维•佩珀和明显具有生态无政府主义色彩的默里•布克金，他们所描绘的未来绿色社会，更多是一种过分理想或乌托邦意义上的图画。佩珀认为：“社会主义发展过程中人们持续地把他们的需要发展到更加复杂的水平，但不一定违反这个准则(即自然的限度)。这是一个在艺术上更丰富的社会，其中，人们吃更加多样化和巧妙精致的食物，使用更加艺术化建构的技术，接受更好的教育，拥有更加多样化的休闲消遣，更多地进行旅游，以及更好实现性生活的满足，等等，但这将有可能对地球的负载能力要求得更少，而不是更多。”也就是说，在他看来，未来绿色社会的实现，既由于每一个社会成员的物质需要都有一个天然的限度，也由于这种需要是在一个全新的经济社会制度条件下形成与发展的，所以这些需要完全能够在大自然可以包容的生产力发展范围之内得到满足。而布克金则认为：“这些较大规模的或复合性的公社——进一步通过生态系统、生物区和生物群落形成邦联化的网络，必须艺术化地适应其周围的自然环境。我们可以想象，它们的广场将会交织着河流，它们的集会场所将会被树林环绕，它们的外观经过深思熟虑并被雅致地美化，它们的土壤被精心养育以促进有利于我们自己、家养动物甚至可能条件下生活在社会边缘的野生动物等生存的植物多样性。我们有理由希望，大的公社将会共处、滋养和养育那些本来就属于生态系统一部分的生命形式。”也就是说，在他看来，未来绿色社会的实现，既由于生态公社所具有的“自由创造的、合乎人性的和有意识培养的密切关系”，也由于届时人们所具有的生态方向感以及由此所赋予的自己活动的伦理意义，未来生态社会将会体现为“具有丰富的创造性自由主义特性的重新共同体化”，或者说人与自然之间由于人与人关系和解而带来的重新和谐。

　　包括佩珀和布克金在内的对未来绿色社会的这种理想化或乌托邦设计，当然可以从理论上消除或回避那些资本主义社会制度下的生态环境破坏难题——至于它们是否可以彻底根除由自身所导致的生态环境问题则是另一回事，但却进一步彰显了政治哲学意义上的过渡机制或变革动力难题，即现实中究竟可以由哪一个社会群体(组合)领导、又以何种方式迈入这一理想社会。结果是，佩珀只得将实现这一绿色变革的希望寄托于时间或未来，“直到大多数人确实希望它被创造出来并坚持它的时候，一个生态健康的社会主义社会才会到来”，布克金则将其寄托于我们对历史经验的学习感悟，“观念只有当人们准备接受它们时，才能传达给大众”，总之都不是当下的迫切之事。

　　相比之下，主流生态马克思主义或生态社会主义理论所存在的更大缺失或难题，是对生态社会主义社会的“生态”这一前缀的科学意涵的准确阐释与自觉吸纳。萨拉•萨卡也许是为数不多的例外。

　　与其他绿色左翼学者不同，萨卡将自己“激进生态社会主义”的理论分析置于一个全新的“增长极限”范式基础之上：地球的自然资源供给和生态环境容量构成了对任何形态社会包括社会主义社会的经济发展的终极性限制，因而，承认并遵从这一限制是建立一种真正可持续社会的物质基础和伦理准则。依此，在他看来，受制于“增长抑或死亡”铁律的资本主义社会的不可持续性或反生态本性是不言而喻的，而所谓“生态资本主义”或“绿色资本主义”的努力并不会改变这一本质或发展趋势。

　　对社会主义而言，东欧剧变和苏联解体是由于粗放式的经济发展触碰到了整个社会的生态极限，以及社会主义的道德规范及其践行主体未能真正建立起来并持续下去，而欧美国家的民主社会主义或“市场社会主义”其实已然放弃了社会主义的标志性构成元素，所致力的至多只是对新(旧)自由(市场)主义的社会伪饰。因而，未来的生态的社会主义社会必须同时在生态和社会上是革命性的。就前者而言，它意味着当代欧美社会中工业(城市)化经济的一种大幅度持续性退缩，直至可持续稳态水平;就后者而言，它意味着传统社会主义制度(政策)元素，比如自然资源和生产手段的公共所有形式、计划形式和配给形式等的创新性运用，从而确保这种经济活动退缩过程中的社会秩序、公正与进步。“一种真正的生态经济只能在社会主义的社会政治环境中运行，而且，只有成为真正的生态社会才能成为真正的社会主义社会。因为，一方面，资本主义与工业经济之间存在着不可避免的且无法调和的矛盾，另一方面，资本主义又需要一种真正的生态经济，而社会主义和真正的生态经济之间是不存在矛盾的，前提是社会主义社会被看作是非工业社会。”可以说，正是由于基于生态可持续性或“增长极限”的视角，萨卡对生态社会主义社会的“生态”前缀的理解，已经超越了绝大多数生态马克思主义者，在相当程度上承认了地球生态环境及其资源对于当代人类社会与文明的“天花板效应”，尽管他并未弃置而是明确坚持了社会主义的政治价值与取向。需要特别强调的是，虽然他对于不同种类自然资源的稀缺性和可替代性的具体计算的准确程度是可以讨论的，但随着国际环境政治与合作尤其是全球气候变化应对行动的持续推进，自然生态的极限性约束已成为左翼进步政治必须严肃面对的一个议题。换言之，他所描绘的未来绿色社会前景恐怕仍然是主流生态马克思主义者所难以接受的，但却是越来越无法绕过或回避的。

　　基于上述生态马克思主义的话语语境或认识，我们可以对2019—2020年新冠病毒肺炎武汉疫情所凸显的我国社会主义生态文明建设的“进路”难题做如下两点讨论。

　　第一，社会主义生态文明的社会基础或基质问题。究竟应该建设一个什么样的社会主义生态文明社会，又如何创建这样一个我们所期望的社会?作为一个一般性问题，过去几年中已经有许多更多是一般意义或抽象意义上的回答——比如小康富裕社会、和谐包容社会、共享共建共治社会等。但这一突发事件表明，其中的复杂性所涉及的方方面面远远超出我们已有的理论认知甚或想象。一方面，对于像武汉这样的超大规模都市来说，理应重新考虑目前采用的社会政治制度形式和治理机制是否充分，以及如何确保它们及时、协调与有效发挥作用，但还要进一步追问它们在何种意义上还是或是否能够成为一个民主地自我组织起来并对整个社会负责的地域空间，进而依此审视我国近年来所大力推动的城市化、都市圈或“省会首位度”战略。另一方面，着眼于此类公共安全事件成因的科学认知及其有效应对，除了应关注现代交通手段导致的人口快速流动所带来的公共治理与安全方面的风险隐患，更要深入分析这种超大规模流动背后的无序与浪费特征及其经济社会背景——无论是农民工还是高校学生的庞大人口流动所体现的其实都是并不均衡的经济社会资源配置，并反过来弱化了作为城市和乡村而存在的社会的自主性。可以想象，新型科技比如大数据和更严厉社会管控手段的引入或强化，将会成为疫情之后“亡羊补牢”式的应对之策，但我们仍有理由提问：日益城市化或都市化的未来社会将只能是一种更高强度管控或更少个体自由的社会吗?果真如此的话，我们又应如何理解与阐释社会主义社会的解放意涵呢?

　　第二，生态文明建设的大众科学基础及其生态主体培育问题。近年来关于生态文明教育和生态主体培育的讨论，已经取得许多进展，比如，中小学的生态文明素质教育和高校在“新时代中国特色社会主义思想”框架下的生态文明建设主题教育。但这次突发事件所表明的是，生态文明教育的首要内容还是生态科学的教育，而教育的对象则应是包括各层次学生在内的所有社会阶层或主体，特别是将富裕消费能力与不良消费嗜好结合在一起的特定社群。可以设想，那些更多是基于错误理念(比如养生保健)和好奇心的野生动物食用者，如果有充分的生态学和医学知识，能够确切知道像蝙蝠、果子狸这样的(半)野生动物的病毒携带和传播风险，就不太可能如此不负责任地去冒险消费。此外，如果能够及时有效地科普各个行政监管渠道中的政策制定者、执法者和监督者，使这些公职人员明确知道像蝙蝠、果子狸这样的野生动物贩卖食用所存在的巨大公共卫生与安全风险，估计也不会发生像武汉华南海鲜市场这样长期违规违法经营直至酿成大祸的极端情况。当然，这些生态科学教育并不是确保某一社会主体或群体生态正确行为的唯一途径，更不是实现其生态主体培育的唯一进路，前者更为有效的也许是足够严厉的法律惩罚规定和执法力度，而后者更为根本的是自婴幼儿时代开始的生态价值观教育及其督促践行。但从2003年“非典”疫情到2019—2020年新冠病毒肺炎疫情，可以发现，防止风险转变为灾难“主战场”的，并非是那无辜受害受损的社会大多数，而是那些无知无畏的社会极少数。对于后者，除了借助社会大多数的政治意愿与力量平常努力地尽可能扎好扎紧全方位的制度屏障和非常时期采取非常手段，更为可靠的也许是切实做到有针对性的生命科普教育，而简单寄希望或诉诸对其“三观”(世界观、价值观、人生观)的改造恐怕是很难奏效的。默里•布克金在谈到向生态社会的转变时曾提到，“它纯形式的结构既不高于也不低于创造它们的人们的伦理价值”，笔者认为，社会主义生态文明建设也应充分考虑到这一点。

必须认真清理现有的生态观念

何 萍

　　2019年12月8日，武汉市发布出现新型冠状病毒肺炎报告，同时报告该病毒不会人传人，现处于可防可控状态。这个报告误导了人们对新型冠状病毒肺炎的认识，致使新型冠状病毒肺炎在武汉市迅速蔓延，酿成疫情。2020年1月23日，武汉市开始封城。2020年1月27日，经医学科学抽样检测确认，新型冠状病毒肺炎源于位于武汉市汉口的武汉华南海鲜批发市场，是由贩卖野生动物造成的。这次大规模疫情的发生，从表面上看是一个认识的问题、社会治理的问题，而在深层次上则是一个生态观念的问题。因为一定的社会治理总是受一定治理观念支配的，若社会治理出了问题，那么首先是人们用于进行社会治理的治理观念出了问题。新型冠状病毒肺炎疫情是因人对自然采取了一种野蛮的、动物式的掠夺方式造成的，属于生态治理问题，因此，它所冲击的是我们现有的生态观念。

　　或许，人们会说，今天的中国，生态意识早已深入人心。在学术研究中，生态学早已成为一个重要的研究领域;在人们的日常生活中，绿色食品引导着人们的生活方式;在国家治理中，环境污染、循环经济等生态治理，已经成为一项重要国策。但是，新型冠状病毒肺炎疫情的出现，从反面警示我们，中国当下的生态观念是存在问题的，而要发现和解决这个问题，仅停留于社会学层面的现象描述是不够的，必须进入哲学层面，对现有的生态观念进行深刻理性的反思。这就提出了研究生态哲学的任务。

　　其实，从20世纪90年代开始，中国学术界就已经开始了生态哲学研究，但这种研究混杂于社会学、经济学、政治学、文化学等生态研究之中，并未发挥生态哲学应有的引导和批判功能。其中，有两点值得反思。

　　一是生态哲学的研究与生态社会学的研究脱节。生态社会学的研究着重于生态现象，而生态哲学的研究重在解决生态学的性质问题，建构生态理性。两者本来是密切相关的：生态社会学的研究需要在生态哲学中获得理论支撑，而生态哲学的研究则需要通过生态社会学进入人们的日常生活。但是，在现实研究中，两者却脱节了。生态社会学的研究只涉及人们的日常生活，并不关心生态哲学的研究成果，而生态哲学的研究限于书斋里的学问，并不理会生态社会学研究的成果。由于这种脱节，生态学本质揭示出来的事物并未进入中国人的意识，主导中国人的日常生活，而进入中国人的意识、主导中国人的日常生活的，只是从生态社会学中获得的一些零碎的生态名词，如环境污染、气候变暖、绿色食品等，这就造成了人们在生态认识上的混乱。

　　二是生态哲学的研究，尤其是马克思主义生态哲学的研究，没有在生态学研究中占居主导地位，引导中国的生态学研究，研究是依研究者的兴趣而展开的。这就使中国的生态学研究处于极为散乱的状态，出现了各种各样的生态学，既有生态主义的生态学，也有马克思主义的生态学;既有生态哲学，也有生态经济学、生态社会学、生态政治学、生态社会主义等。这种散乱的研究状况，既不利于提高中国生态学研究的质量，也极大妨碍了生态学研究对中国社会主义市场社会建设的社会作为。鉴于此，中国的生态学研究要对中国社会主义市场社会的建设有所作为，就必须确立马克思主义生态哲学的主导地位，以马克思主义的生态哲学引导中国的生态学研究。这就需要提出加大研究中国的马克思主义生态哲学的任务。

　　要加大研究中国的马克思主义生态哲学，不能不讲恩格斯的“两次提升”理论。两次提升理论是恩格斯在《劳动在从猿到人的转变中的作用》一文中提出来的。基本观点是：人与自然界的关系是在劳动中形成的;劳动在创造人本身的同时，还创造了人对自然界的能动的关系，使人的活动与动物的活动有了本质区别：动物“仅仅利用外部自然界，简单地通过自身的存在在自然界中引起变化;而人则通过他所作出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界”;动物是本能地、不作计划地、不经事先考虑地对待自然，因此，动物的行为都是短期的，“如果说动物对周围环境发生持久的影响，那么，这是无意的，而且对于这些动物本身来说是某种偶然的事情”，而人是“经过事先思考的、有计划的、以事先知道的一定目标为取向的行为特征”，这个目标不是追求短期经济效益，而是保持与自然的平衡、和谐的发展关系，因此，人的行为都是长期的。当然，这是就人的行为的本质而言的。在实际历史进程中，人要使自己的行为获得这一本质，必须经过两次提升：一是从物种关系方面提升出来，二是从社会关系方面提升出来。所谓从物种关系方面提升出来，就是摆脱动物式的对待自然界的态度，真正以人的方式对待自然界。这里所说的以人的方式对待自然界，是指人能够把自己与自然界融为一体，能够正确认识和运用自然界的规律，从而预计到自己的生产活动会对自然界产生何种较近或较远的影响，进而控制自己的生产活动。这是人认识自然规律并学会应用自然规律为自己服务的过程;所谓从社会关系方面提升出来，是指人们能够认识自身的社会行为，学会调节自己的社会活动。这是人认识社会规律，学会运用社会规律自觉调节生产的需求和供给之间的平衡、和谐发展的过程。两者相比，后者要困难得多，因为资本主义生产方式的目标是取得直接效益，而不考虑自然界将在远期带给人的消极后果，因此，人要实现第二次提升，就必须根除资本主义生产方式，建立社会主义生产方式。只有经过这两次提升，人类才能从自由王国进到自由王国，进到文明社会。在这里，恩格斯提出了马克思主义生态哲学的基本观点，即生态文明意识的获得和按照生态意识规划自己的行为，是人的本质和人的自我实现的过程，亦是现代文明社会发展的标志。这一基本观点与资产阶级政治经济学有关人与自然界关系的观点有着本质区别。因此，在阐发“两次提升”理论时，恩格斯批判了资产阶级政治经济学的劳动理论，进而批判了资产阶级政治学有关人与自然界关系观点的错误。恩格斯指出，资产阶级政治经济学的劳动理论的根本错误，就在于仅从经济的角度、从物质财富增长的角度看待劳动，以为劳动的全部意义就在于创造财富，而不知道劳动更重要的，也是本质作用，是创造人本身，所以，在人与自然界的关系上，资产阶级经济学家“主要只研究人以生产和交换为取向的行为所产生的直接预期的社会影响”，而不研究人的行为所产生的长远的社会影响，不研究人违背自然规律、非理性地开发自然，是要受到自然界报复的。恩格斯强调，资产阶级政治经济学的这一观点与资本主义的社会组织和生产方式完全适合，因而是资本主义的发展理念，由此决定，资本主义生产方式的运动必然造成人与自然界的对立，进而引发生态危机。恩格斯的这一批判表明，马克思主义哲学的生态观与资产阶级政治经济学的生态观的根本区别在于：马克思主义哲学的生态观是以人的本质的获得和人的自我实现为核心内容，讲的是一个人类文明进步的问题，而资产阶级政治经济学的生态观是以生产和交换的实现为核心内容，讲的是一个资本积累的问题。

　　基于恩格斯的“两次提升”理论的生态观来反思我国现有的生态观，笔者认为，我国现有的生态观的一个重大缺陷，就是颠倒了经济学和哲学的关系，把经济的可持续发展作为生态观的内核，而把人的发展、人的文化素质的提高作为经济可持续发展的注释。这是一种非批判、非哲学的生态观。这种生态观或许可以使市场经济的发展获得短期效益，但却不能扼制市场经济中固有的恶的东西，不能将市场经济引导到社会主义文明建设上来。如果说这样的生态观可以推动人的发展，那么，这里的人只能是异化的人，是不断远离人的本质的人，而不是全面发展的人，不是人的本质的不断获得。这正是恩格斯的“两次提升”理论所批判的生态观，是一种庸俗的生态观、伪生态观。这种生态观决不是中国社会主义市场经济发展所需要的。新型冠状病毒肺炎疫情的出现就是一个明证。因此，为了克服中国生态观的缺陷，我们必须加强马克思主义哲学生态学的研究。

　　首先，要以恩格斯的“两次提升”理论为指导，把我国生态学研究中被颠倒了的哲学与经济学关系再颠倒过来，把人的文化发展、中国人的文化素质的提升作为当今中国生态观的核心内容，作为中国社会主义生态文明建设的目的，以此完善中国的社会主义市场经济，保持中国社会主义市场经济的健康发展;其次，要研究马克思主义生态哲学的方法论，找到一条切实可行的路径，将马克思主义哲学的生态观转变成中国人的自觉意识，把全民族文化提升到更高水平。这是一项艰巨的文化改造工作。中国的生态学马克思主义哲学研究任重而道远。