有关《以经济为取向的现代资本主义》几个问题的探讨
——与汪晖商榷
迎 春
最近，看了汪晖的《在韦伯看来，为什么中国没有出现纯粹以经济为取向的现代资本主义》文章以后，就什么是资本主义?社会经济制度的变量是什么?历史唯物主义还是历史唯心主义等几个问题进行探讨
一，什么是资本主义？资本主义经济基础与上层建筑之间的关系？
资本主义首先就是指一种经济关系，是雇佣劳动经济关系，因此，没有什么“纯粹以经济为取向的现代资本主义”。
人类社会历史上的经济关系，区分为原始共产主义关系、奴隶制经济关系、封建经济关系、小商品经济关系、资本主义经济关系、社会主义、共产主义经济关系等等。资本主义是其中的一种，就是雇佣劳动经济关系。当雇佣劳动经济关系占统治地位，这种社会就是资本主义社会。
当今世界，资本主义国家的政治形式形形色色，有女皇、天皇制，有总统制，有内阁制等等;宗教信仰有信基督教的，有信伊斯兰教的，有信佛教的等;文化、社会风俗也各不相同，但是，他们都是资本主义社会，就是因为雇佣劳动经济制度在社会占统治地位。
汪晖所说的“由国家的承办人与包税者所构成的‘资本主义’，亦即政治资本主义”和“西方所特有的理性的企业资本主义”，是些什么资本主义?
中国有“国家的承办人与包税者”，美国有没有“国家的承办人与包税者”，英国、日本等国有没有?如果有，两者怎么区分?
西方“企业资本主义”，而且是“理性的”。中国的资本主义企业，是不是“企业资本主义”?“西方所特有的理性”是个什么“理性”?为什么“西方特有”，而中国没有?以上是对于资本主义认识的分歧。更重要的是我们对于经济关系与政治、文化关系即经济基础与上层建筑认识的对立。
文章说：“韦伯并不把经济基础与上层建筑分隔为两个决定与被决定的领域，而是把它们看作是社会和文化再生产的完整过程”。这是马克思主义社会学与韦伯社会学之间的根本分歧，也是历史唯物主义与历史唯心主义之间的根本分歧。
美国的政治制度是总统制，英国的是女皇制，德国的是内阁制，表面现象不同，但是，国家机器都是维护雇佣劳动经济制度的暴力工具，这是它们的共同本质，是一切资本主义国家机器的共同点，也表明了经济基础与上层建筑之间的内在联系。
国家机器的本质就是统治阶级镇压被统治阶级的暴力工具。
列宁在《国家与革命》一书中明确指出：“国家是阶级矛盾不可调和的产物”，“国家是剥削被压迫阶级的工具”，包括军队、警察、法庭等一系列暴力机关。资本主义的国家就是维护雇佣劳动经济制度的强力机关。
最近报刊上报道美国警察“暴力执法”等等，是不懂国家机器本质的表现。军队、警察、法院等机构，都是国家机器的组成部分，就是暴力机器，它执法本身就是暴力，任务是维护雇佣劳动的经济制度。在美国人们有自由，可以上街游行，可以骂总统，可以批评政府等，但是，谁要改变雇佣劳动经济制度，国家机器包括军队、警察就一定坚决镇压，这是不会含糊的。
国家机器是统治阶级镇压被统治阶级的暴力工具，资本主义的国家，是维护雇佣劳动经济制度的暴力工具，这是马克思主义对国家机器的科学概括，也表明了经济基础与上层建筑之间的内在联系。
文章说：“西方所特有的理性”。
什么是“理性”?马克思主义认为“理性”与“非理性”的区别，在于思想意识是否符合实际。符合实际的就是“理性”，不符合实际就是“非理性”。
雇佣劳动经济制度决定了国家机器是维护雇佣劳动制度的暴力工具，这种理论符合实际，是“理性”的。反之，认为美国、英国等的国家机器不是维护雇佣劳动制度的理论，则不符合实际，是“非理性”的。
至于“西方所特有”的论断也是错误的。西方有韦伯的社会学，也有马克思列宁主义，这是两种对立的理论，用“西方所特有”概括，显然不符合实际，是“非理性”的论断。这里所说的“西方所特有”的，实际上是指发达资本主义国家“特有”的，是抹杀资产阶级与无产阶级区别的一种手法。
资本主义社会在意识形态领域提倡“自由”、“民主”、“人权”、“博爱”等等。
马克思、恩格斯早就指出：“在现今资产阶级生产关系的范围内，所谓自由就是贸易自由，买卖自由。”(《马恩选集》第一卷 第266-7页)就是资本家有买卖劳动力商品的自由，一针见血地揭示了意识形态领域的自由，与经济领域买卖关系之间的内在联系。
“民主”是一种动人的口号。但是，在资本主义社会，雇佣劳动经济制度把人们分为资产阶级和无产阶级两大对立的阶级，资产阶级剥削、压迫无产阶级，这是资本主义社会的客观实际。可见，不讲阶级的对立，高喊抽象的“民主”，其实质就是掩盖资本主义社会的阶级对立。
“人权”“博爱”等，它们的共同点也是掩盖资产阶级与无产阶级的尖锐对立、掩盖客观存在的阶级斗争，是占资产阶级麻痹无产阶级和广大劳动群众的“精神鸦片”。可见，社会意识是经济关系的反映，这就是经济基础与意识形态之间的内在联系。
事实证明，“韦伯并不把经济基础与上层建筑分隔为两个决定与被决定的领域，而是把它们看作是社会和文化再生产的完整过程”的理论，是一种错误的理论。而马克思主义的经济基础决定上层建筑的理论，则是符合实际的理论，是科学的社会学。
当前世界各国的政治制度、文化、社会习惯等现象上存在重大差别，但是，人们普遍承认是资本主义社会，就是由于具有共同的经济制度——雇佣劳动经济制度。可见，马克思主义关于经济基础决定上层建筑、意识形态的理论，经济基础决定社会性质的理论是符合实际的，是唯一科学的社会学，而韦伯否定经济基础决定上层建筑、意识形态的理论是错误的。
二，决定社会经济制度的变量是什么？
文章说：“韦伯的中国宗教研究回答的不只是中国为什么没有发展出现代资本主义的问题，而且是为什么现代资本主义只是在西方产生的问题，因而他必须找到我们已提到过的那个唯一的变量，即宗教的变量”。
文章为了阐述宗教这个“变量”，对宗教、尤其是中国的宗教进行了详细的叙述，对“西方”资本主义国家与我国的各种制度进行了对比，最后得出宗教是唯一变量的结论。这个结论显然错误的。
真正的变量是生产力的发展，而不是宗教。
欧洲最先出现资本主义经济制度，是由于生产力发展引起的，生产力才是决定性的“变量”。
马克思、恩格斯在在《共产党宣言》中对于欧洲一些国家由封建社会转变为资本主义社会有概括的叙述：“从中世纪的农奴中产生了初期城市的城关市民，从这个市民等级中发展出最初的资产阶级分子。美洲的发现、绕过非洲的航行，给新兴的资产阶级开辟了新的活动场所------使商业、航海业和工业空前高涨，因而使正在崩溃的封建社会内部的革命因素迅速发展------市场总是在扩大，需求总是在增加，甚至工场手工业也不再能满足需要了。于是，蒸汽和机器引起了工业生产的革命。现代大工业代替了工场手工业;工业中的百万富翁，整批整批产业军的统领，现代资产者，代替了工业的中间阶级----由此可见，现代资产阶级本身是一个長期发展过程，是生产方式和交换方式的一系列变革的产物。”(《马恩选集》第一卷 第252页)樊亢主编的《资本主义兴衰史》(修订本)中的第一篇《资本主义的兴起》有更加详尽的记述，说明生产力的发展才是决定性的变量。
韦伯有关宗教是唯一变量的论断，也无法解释世界上有三大宗教，那么多教派，为什么信仰伊斯兰教、佛教的国家没有首先发展成为资本主义等问题。
马克思在《政治经济学批判》序言中指出：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”(《马恩选集》第二卷 第82页)可见，马克思的理论是以物质生产力的发展，作为社会经济制度变革的决定性变量，而不是以社会意识、宗教作为唯一的变量。这就是马克思发现的历史唯物主义的基本观点，也是与韦伯的理论的根本分歧。
列宁指出：“唯物主义提供了一个完全客观的标准，它把‘生产关系’划为社会结构，使我们有可能把主观主义认为不能应用到社会学上来的一般科学的重复率应用到这些关系上来。”“这个假设之所以第一次使科学的社会学的出现成为可能，还由于只有把社会关系归结于生产关系，把生产关系归结于生产力的高度，才能有可靠的根据把社会形态的发展看做自然历史过程。不言而喻，没有这种观点，也就不会有社会科学。”(《列宁选集》第一卷 第8页)马克思主义关于社会发展的最终动力是生产力的论断，是符合社会发展史的科学理论。而韦伯的宗教是社会发展变化的唯一变量的论断是错误的，不符合实际。
三，以历史唯物主义为基础的科学社会学与以历史唯心主义为基础的社会学的根本区别
社会学作为一门学科，自产生以来就一直存在着两种哲学基础：历史唯心主义与历史唯物主义。列宁对此有一段详尽的分析说明。
唯物主义者把社会关系区分为思想的社会关系与物质的社会关系，并认为物质的社会关系即生产关系是第一性的，而思想的社会关系则是派生的，物质的社会关系决定思想的社会关系。
列宁指出：“在此以前(指在马克思发现历史唯物主义以前——引者注)，社会学家不善于往下探究象生产关系这样简单和这样原始的关系，而径直着手探讨和研究政治法律形式，一碰到这些形式是由当时人类某种思想产生的事实就停留下来;结果似乎社会关系是由人们自觉地建立起来的。”“社会成员把他们生活于其中的社会关系的总和看做一个由某种原则所贯串的一定的完整的东西。”“显而易见，马克思关于社会经济形态发展的自然过程的基本思想，是在根本上摧毁这种妄想以社会学自命的幼稚道德的。”
韦伯的宗教是唯一变量的观点，显然是唯心主义的理论，是以错误的历史唯心主义哲学为基础的社会学;而马克思主义的生产力最终决定生产关系，生产关系是社会经济基础的理论，是历史唯物主义的科学理论，是已经被历史发展证明了的正确理论。
文章在开头中介绍 ：“韦伯与全世界无产阶级和劳动人民的导师卡尔·马克思，以及法国社会学家涂尔干，被视为西方社会学奠基的三巨头。”西方社会学既有以历史唯物主义为基础的马克思主义社会学，也有以历史唯心主义为基础的社会学;既有无产阶级的社会学，也有资产阶级的社会学，是两种根本对立的社会学，因此，把韦伯这样的“社会学巨头”与马克思并列，笼统地称为“社会学巨头”也是错误的。
希望汪晖能够再看看马克思列宁主义的书籍，重新认识韦伯有关宗教是唯一变量的观点，站到历史唯物主义的立场上来!
附录：
汪晖 | 在韦伯看来，为什么中国没有出现纯粹以经济为取向的现代资本主义？
汪晖 · 2020-06-12 · 来源：活字文化
收藏(0) 评论() 字体： 大 / 中 / 小
中国虽然存在着一种由国家的承办人与包税者所构成的“资本主义”，亦即政治资本主义，但由于缺乏一种形式上受到保证的法律和一种理性的管理与司法，加之存在着俸禄体系和植根于中国人的“伦理”里的、为官僚阶层与候补官员所特别抱持的那种态度，所以不可能产生西方所特有的理性的企业资本主义。
活字文化按：这个周日，6月14日，就是著名思想家马克思·韦伯(Max Weber)逝世一百周年的忌日。韦伯与全世界无产阶级和劳动人民的导师卡尔·马克思，以及法国社会学家涂尔干，被视为西方社会学奠基的三巨头。
马克斯·韦伯(德语：Max Weber，1864-1920)，德国著名社会学家、政治学家、经济学家、哲学家，是现代一位最具生命力和影响力的思想家。韦伯曾于海德堡大学求学，在柏林大学开始教职生涯，并陆续于维也纳大学、慕尼黑大学等大学任教。对于当时德国的政界影响极大，曾前往凡尔赛会议代表德国进行谈判，并且参与了魏玛共和国宪法(Weimarer Verfassung)的起草设计。是同泰勒和法约尔同一历史时期，并且对西方古典管理理论的确立做出杰出贡献，是公认的古典社会学理论和公共行政学最重要的创始人之一，被后世称为“组织理论之父”。
韦伯的早期著作通常与工业社会学有关，但他最知名的贡献是他后来在宗教社会学和政治社会学上的研究。韦伯在宗教社会学上的研究开始于名为《新教伦理与资本主义精神》的论文，并且继续在《中国的宗教：儒教与道教》以及《印度的宗教：印度教与佛教的社会学》、《古犹太教》里进行探索。他的研究都关注于宗教对于经济活动的影响、社会阶层与宗教理想间的关系、以及西方文明的独特特征。
今天，活字君与书友们分享汪晖教授所著《韦伯与中国的现代性问题》这一宏文中的部分章节，阐释了韦伯如何从理性化的角度解释“为什么中国没有出现纯粹以经济为取向的现代资本主义”这一经典问题。“中国虽然存在着一种由国家的承办人与包税者所构成的“资本主义”，亦即政治资本主义，但由于缺乏一种形式上受到保证的法律和一种理性的管理与司法，加之存在着俸禄体系和植根于中国人的“伦理”里的、为官僚阶层与候补官员所特别抱持的那种态度，所以不可能产生西方所特有的理性的企业资本主义。”
本文摘自汪晖所著《去政治化的政治： 短20世纪的终结与90年代》
韦伯与中国的现代性问题
文 | 汪晖
汪晖，清华大学教授，当代中国著名学者，研究领域为思想史和当代思想文化。 主要著作有：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界》《无地彷徨："五四"及其回声》《死火重温》《现代中国思想的兴起》《去政治化的政治》《东西之间的“西藏”问题》《别求新声》《声之善恶》等。2013年获意大利帕西奥利奖。
韦伯关于中国宗教的讨论与他对新教伦理的研究论证的是同一问题，只不过论证的方向正好相反，即从理性化的视野解释中国不能产生现代资本主义的原因。韦伯的中国研究的前提产生于他对欧洲历史的类型分析，在资料上又受制于传教士的描述，其限制是多方面的。《中国宗教:儒教与道教》是以历史方式写作的理论著作，他在方法论层面揭示了道德、伦理因素与政治、经济制度和社会行为的互动关系，这对我们研究中国的现代性问题至今仍有重要启示。
【在《中国的宗教:儒教与道教》一书中，韦伯长篇大论地分析了中国的国家、法律、城市、行会、士人阶层、正统礼教、异端信仰等等，无非是想借此构筑出：中国人想的是什么(例如：传统主义的价值取向、巫术性的世界图像)、做出的是什么(例如：家产制政体、家族社会、家族经济组合)，以及所想与所做的之间的辩证关系。其中，主导此一辩证关系之进行的儒教官绅知识阶层，于韦伯所构筑的传统中国历史舞台上，展现出使得中国整体文明进展之与西方大相径庭的坚实活力。】
韦伯关于中国宗教的观点基于同一原理。《中国宗教:儒教与道教》一书是韦伯构筑的世界文化史的一部分，其中心问题既不是中国宗教的起源、发展和一般原理，也不是资本主义活动发展本身(这种发展在不同的文化中只在形式上有所不同)，从而也不是中国文明内部的物质合理性(韦伯认为这种合理性在某种意义上甚至较之新教的合理性更为合理，却有悖于典型的资本主义的发展)及其与现代性的关系;如同韦伯所说，中心的问题母宁是:以其自由劳动的理性组织方式为特征的这种有节制的资产阶级的资本主义的起源问题"，从文化史来说就是西方资产阶级的起源及其特点的问题。
换句话说，韦伯关于中国宗教的讨论与他对新教伦理的研究论证的是同一主题，只不过论证的方向正好相反:前者通过对中国宗教的理想类型的分析，提供了资本主义生产方式未能在中国起源的解释;后者则论证了西方近代经济生活的精神与惩忿禁欲主义的新教伦理观念之间的联系。在此，韦伯关心的不是宗教本身，而是宗教的“经济伦理”( economic ethic):一种在宗教的心理和实践的语境中的趋向行动的实践冲力。
因此，韦伯关于中国宗教的经济伦理观的研究所要揭示的是儒教和道教与经济生活的关系，以及它们在自己的社会环境中与社会各阶层的关系，目的是找出与西方的发展进行比较的要点，并反过来对西方诸宗教的经济伦理观念中那些将西方宗教与其他宗教区别开来的因素进行因果关系评价。正如韦伯本人坦承的，他的研究“被限定于只关心那些从这一观点来看对理解西方文化似乎颇具重要性的问题"。
由于目的的限制，又受制于资料和知识的不足，《中国宗教:儒教与道教》对中国史的考察一一如同许多专家已指出的一一包含大量的省略以至错误，其基本的材料受制于天主教传教士关于中国的描述(既包括资料方面，也包括看待中国的眼光和方式方面)。但这一点并不妨碍我们理解问题的关键所在，即韦伯对中国宗教的研究旨在从“理性化”的角度回答为什么中国没有出现纯粹以经济为取向的现代资本主义。既然宗教社会学的对象是作为一种社会伦理的宗教教义及其对人们的现世行动的影响，因此，韦伯在方法上以“心态”为中心把社会经济政治制度与宗教教义相关联。在该书的末尾，韦伯说:“心态(Gesinnung)——在这里是指对世界的实际态度——的基本特征，是深受政治与经济的命运的共同制约的，但是，只要看看这种心态本身固有的规律性，也就不难发现这是强烈阻碍资本主义发展的一个重要因素了。”
《中国宗教:儒教与道教》一书的结构清楚地体现了韦伯的论证方式。全书共分三编，第一编是社会学的基础，第二、三编分别是正统(儒教)与道教;实际上，即使是后两编也不是单纯分析儒教和道教的教义而是研究作为社会伦理的教义在俗世的体现，以及社会、经济、政治与文化的互动关系。整个分析是在与新教理性主义的对比中进行的。由于经济伦理体现在其与社会的许多侧面的联系之中，因而韦伯首先从货币制度与城市商业行会、世袭制国家与官僚政治、宗族组织与法律等方面讨论中国的社会学基础。所有这些方面都标志着经济活动理性化的水平或理性资本主义的发展程度。
【在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯提出了一个知名的论点：那就是清教徒的思想影响了资本主义的发展。一般宗教的传统往往排斥世俗的事务，尤其是经济成就上的追求，但为什么这种观念没有发生在新教里发生呢?韦伯在这篇论文里解释了这个悖论。】
韦伯关于“中国的社会学基础”的讨论涉及的方面极其广泛，如下概述可以清楚地显示，“理性化”作为一种历史叙事的内在视野是如何规划了对中国社会的描述。就货币制度而言，贵金属拥有量的剧烈增长无疑导致了货币经济(特别是国家财政)的大幅度发展，但这种发展并没有冲破传统主义的東缚。人口的极大增长没有受到发展的刺激，也没有刺激资本主义经济的形成，反而与一种停滯的经济形态联系在一起。
就城市和社会团体而言，虽然中国有外形上与英国的城市行会相似的具有调节经济生活实权的都市团体，但中国的都市与宗族的血缘纽带从未断绝，完全缺乏由武装的市民组成的政治性誓约团体，无法创建出一套可与西方中世纪相比拟的行会制度，及其稳固的、公认的、形式化的法律基础。
从国家与官僚制度的发展来看，中国古代的封建主义与西方的封建主义虽然在内部有所不同，但在外表上却有极大的相似性;即使《周礼》描绘的具有各种官职的、由官吏领导的非常合理的国家制度的景象很难确证，战国诸侯为争夺政治权力的竞争，则导致了诸侯的经济政策的理性化。但是，秦始皇建立中央集权的统一国家之后，存在于战国诸侯相争时期的合理性驱动力不复存在。世袭制的帝国在漫长的历史里建立和发展了统一的文字、度量衡制度以及统一的法律和行政细则，形成了根据功绩、皇恩晋升，特别是科举考试的官僚制度，显然含有重要的理性化因素。但是，这种理性化的程度是极不充分的。不仅家产制国家的中央集权的程度非常有限，而且权力也只是在形式上掌握在大的地方官吏之手。中央对地方的行政命令关系经常被理解为伦理性的和权威性的建议或期望;官吏从其辖区内所得的收入被看作为他的俸禄，事实上与其私人收入并无区别;国家也没有建立起高度理性化的税制。
就农业制度而言，土地改革环绕着个方向，即着眼于拥有土地的氏族与拥有货币力量的土地购买者之间的斗争，家产制国家则基于国库的利益的考虑对其加以干涉。其结果是土地不断被分割为零碎的小块，阻碍了技术的进步，无法形成合理性的农业经营。
最后，就村落的自治与法律方面来说，在西方中世纪即已完全失去意义的氏族在中国却被保存于地方管理的最小单位以及经济联合体之中。用韦伯的话说，“城市”就是官员所在的非自治地区，而“村落”则是无官员的自治地区。由于有了村庙，村落在法律上与事实上都具有地方自治体的行动能力，成为有能力保卫其村民利益的防御团体。但是，按韦伯的观点，严格奉行宗法制原则的氏族的这种巨大权力，与“现代的”民主制毫无共同之处。作为一种传统主义的势力，宗教共同体所体现的毋宁是:第一，封建等级制的进一步废除;第二，家长官僚体制行政的涣散性;第三，宗法制氏族的坚不可摧和无所不能。
从家产制法律结构的方面看“家产制的国家形式，尤其是管理与立法的家产制性质，在政治上造成的典型结果是:一个具有神圣不可动摇的王国和一个具有绝对自由的专横与仁慈的王国并存。这种情况，无论是在中国还是在其他各地，都会阻得对这些政治因素特别敏感的工商业资本主义的发展，因为工业发展所必须的那种理性的、可预计的管理与法律机能并不存在。"以伦理为取向的家产制所寻求的总是实际的公道，而不是形式的法律。
总之，中国虽然存在着一种由国家的承办人与包税者所构成的“资本主义”，亦即政治资本主义，但由于缺乏一种形式上受到保证的法律和一种理性的管理与司法，加之存在着俸禄体系和植根于中国人的“伦理”里的、为官僚阶层与候补官员所特别抱持的那种态度，所以不可能产生西方所特有的理性的企业资本主义。
我对韦伯的中国的“社会学的基础”的简要解释，旨在说明韦伯用生活方式及对世界的看法来构思总体，他的目的是把各种经济形式、法律形式、统治形式和宗教形式及其相关关系置于“理性化”的视野加以考察，而不是把社会制度看作是宗教伦理的直接结果。问题在于“理性化”缘何具有如此的概括力和透明性，以至可以检验社会的各个领域?
启蒙运动对“理性”概念的普遍化运用显然起了重要作用。在韦伯对中国宗教的研究中，“理性化”不过是近代欧洲资本主义的政治经济模式的抽象表述其结果，欧洲近代历史经由“理性化”这一概念而成为普适性的规范。就韦伯来说，他想表明的是:一种经济伦理并不是经济组织形式的一种简单的“功能”，同样，也不是经济伦理反过来从自己方面明确地塑造后者的特征。人对经济所采取的态度可能为自己的信仰体系或宗教规定性所左右，而信仰体系或宗教规定性又在特定时期里的地理、政治、社会和民族范围内受到经济与政治制度的深刻影响。无论是经济决定论还是文化决定论的方式都不能理解韦伯的方法论的特点，因为韦伯并不把经济基础与上层建筑分隔为两个决定与被决定的领域，而是把它们看作是社会和文化再生产的完整过程，虽然他并未使用再生产这样的马克思式的概念。
韦伯的中国宗教研究回答的不只是中国为什么没有发展出现代资本主义的问题，而且是为什么现代资本主义只是在西方产生的问题，因而他必须找到我们已提到过的那个唯一的变量，即宗教的变量，从而把论述的重心放在不同的经济伦理及其影响下的社会阶层的生活方式与社会政治经济结构的理性化的关系上。
韦伯的论述方式显然加强了“理性化”概念与基督教伦理的直接联系。只有深刻地理解了韦伯的基本动机与方法，我们オ能把握贯穿他对正统(儒教)与异端(道教)的显得有些杂乱的论述的两个基本特征。
第一个特征是，韦伯所讨论的并不是作为哲学家的孔子、老子或作为哲学体系的儒学和道家学说，而是儒教与道教在社会学中的地位和影响，虽然他扼要地说明了儒学的礼、孝、君子和道家、道教的道、虚无、无为和长寿术等概念，但他的着重点是这些伦理是如何在中国社会的体制内发生作用的。韦伯笔下的儒教“只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。
这个定义涉及儒学在整个社会再生产过程中的三个方面，即:儒学的承担者是谁?儒学是经由何种社会制度传播的?儒学与中国社会的政治制度和日常的社会伦理的关系怎样?这三个方面构成了韦伯理解儒学的基本途径:第一，作为体现文化统一性的决定性人物和中国政治组织的承担者的士人阶层的起源、地位和性质;第二，生产士和官僚体制并进而保证社会政治经济和文化再生产的教育体制(特别是其考试制度)的培养取向，第三，在这一社会体制内、由儒学伦理所引导的儒教的生活取向，包括对于政治、经济和自然的态度及其社会后果。
第二个特征是，韦伯并不是孤立地讨论儒教在中国社会中的地位，而是始终把澄清儒教的理性主义与基督教新教的理性主义之间的关系作为讨论的目标，即用两个在很多方面相互联系的尺度来判断它们的理性化的程度。这两个尺度是:第一，该宗教摆脱巫术的程度，第二，这个宗教将上帝与世界之间的关系，以及由此而来的这个宗教本身与世界的伦理关系有系统地统一起来的程度。
实际上，这两个尺度本身就是韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中所论证的新教的基本特征。换句话说，韦伯澄清二者关系的意思是:清教理性化的程度及其与现代资本主义的内在关系恰恰反证了儒教理性主义与现代资本主义的格格不入。作为一种社会体制、文化习俗和生活态度的儒教与清教的所有重要差别同时被视为中国不能产生现代资本主义的原因。
简言之，儒教伦理在对待尘世的态度方面，与清教伦理形成强烈的对比，即儒教对世界万物采取一种随和的态度，从未出现过与现世的紧张对峙，因为从来没有一个超世的、提出伦理要求的上帝作过伦理的预言。而清教伦理则与世界处于一种强烈而严峻的紧张状态;由于任何一种以其理性的(伦理的)要求而与世界相对立的宗教，都会在某一点上与世界的非理性处于一种紧张状态，因此，宗教伦理与世界的紧张性的程度也是标志该宗教伦理摆脱巫术的程度。
儒教缺乏清教的这种紧张性不仅证明了儒教伦理与巫术的联系，而且产生了一系列社会性的后果:在政治方面，儒教的理性是一种秩序的理性主义，皇权神授的观念，以及将宇宙秩序与社会秩序等同起来的观念，是与具有最高祭司与政教合一的性质的中国皇权相适应的，也和中国社会的传统主义相吻合，在教育方面，儒教的“修养教育”一方面具有仪式、典礼的性质，另一方面又具有传统主义的、伦理的特点，无法产生相应于理性的以及现代官僚式的统治结构的专门化的技术知识教育，在法律方面，儒教的理想是物质的公平而非形式的法律，儒教的社会伦理不是西方那种自然法个人主义社会伦理，后者恰恰是近代由于形式法与物质公平之间的紧张对峙而产生的，在科学方面，儒教的实践理性主义缺乏促使西方科学发展的纯粹理性主义的功名心和经济刺激，并使官僚阶层摆脱了所有的竞争，从而不能把普通的技艺发展到实验科学的水平，在经济方面，儒教的人格主义把人束缚于血缘的与氏族的关系，而不是系于客观的任务(企业)，也不能产生新教禁欲主义的职业伦理，后者意味着商务上的信赖是以个人在实际职业工作中经受考验的伦理品质为基础的………
就结论而言，韦伯对儒教与道教的分析与他对“社会学基础”的研究完全一致，只是后者虽然“直接地说明这种政治资本主义已不复存在，但却没能说明为何在中国没有出现纯粹以经济为取向的现代资本主义”，这一问题只能诉诸宗教伦理这一变量。
