马克思主义心理学对人类社会的心理分析

傑瑞米柯賓

人道主義倫理學的傳統

　　在人道主義倫理學傳統中，所盛行的觀點是，對人的認識是建立規範和價值的基礎。因此，亞裏士多德、斯賓諾莎和杜威有關倫理學的論著，也同樣是他們關於心理學的論著。在本章中，我們將要概要地敘述這些思想大師們的觀點。我並不想重復人道主義倫理學的歷史，只是想通過敘述人道主義倫理學中最有代表性的思想，來說明這種倫理學的原則。

　　對亞裏士多德來說，倫理學是建築在人的科學之上的。心理學研究人的本性，因而，倫理學是應用心理學。學習倫理學的人，應該像學習政治的人那樣，“必須懂得壹些關於靈魂的事實，就像壹個人要醫好眼睛或身體的毛病，必須了解眼睛或身體壹樣。……但是，即使在醫生中間，受到最良好教育的人在獲得有關身體的知識方面所作的努力也更多。”從人性中，亞裏士多德推演出這樣壹個規範：“德性（美德）”就是“能動性”，能動性即意指運用其所特有的功能和能力。作為人之目的的幸福，是人的“能動性”和“運用能力”的結果；它不是靜態的占有或思想的狀況。為了說明能動性這壹概念，亞裏士多德把奧林匹克運動全作為壹個類比。他說：“就像奧林匹克運動會那樣，那些榮譽的獲得者並不是最健美最強壯的人，最健美最強壯的是那些競爭者（勝利者是其中的壹部分），所以，行動者就可獲勝，而且是正當的勝利，這是生命中崇高和美好的事情。”自由、理性、能動（如沈思）的人是善者，因而也是幸福者。於是，我們具有了客觀的價值命題，這種價值以人為中心、或是人道主義的，同時，這個命題也是從對人之本性和人之功能的理解中推演而來的。

　　和亞裏士多德壹樣，斯賓諾莎探究了人的特有功能。斯賓諾莎的探究是從思考萬物本質上所具有的特有功能和目的開始的，並解答道：“每壹個自在的事物莫不努力保持其存在。”人、人的功能及目的與任何其它事物並無不同：保護自身及維護生存。斯賓諾莎得出了德性的概念，這個概念只是把壹般規範應用於人的存在而已。“絕對遵循德性而行，在我們看來，不是別的，即是在尋求自己的利益的基礎上，以理性為指導，而行動、生活、保持自我的存在（此三者意義相同）。”

　　對斯賓諾莎來說，保持自我的存在，就是成為他所能夠成為的人。這是萬物的真諦。斯賓諾莎說：“如果壹匹馬變為壹個人，那麽就像壹匹馬變成壹只昆蟲壹樣的被毀滅了。”根據斯賓諾莎的觀點，我們可以補充說，如果壹個人變成壹個天使，那麽就像壹個人變為壹匹馬壹樣的被毀滅了。德行是每壹生物特殊可能性的展現；就人而言，是表現出最富有人性的狀態。因此，斯賓諾莎認為，“所謂善是指我們所確知的任何事物足以成為幫助我們愈益接近我們所建立的人性模型的工具而言。反之，所謂惡是指我們所確知的足以阻礙我們達到這個模型的壹切事物而言。”這樣，德行是與實現人的本性相壹致的；因而，人的科學是理論科學，是倫理學的基礎。

　　理性指導著人去從事他所應該從事的事，以使人成為真正的自我，並由此而對人進行什麽是善的教導；實現德行的途徑是人積極運用自己的力量。這樣，力量就是德性；軟弱無能就是罪惡。幸福本身不是結果，而是伴隨著力量增長的體驗，軟弱無能則伴隨著意誌消沈；力量和軟弱無能都涉及到人所特有的全部能力。價值判斷只能應用於人和人的利益。然而，這樣的價值判斷並不僅僅是個人愛憎的陳述，因為人的特性是人類所固有的，因而是所有人的共同特征。斯賓諾莎倫理學的客觀性是建立在人性模型的客觀性基礎上的，雖然他承認無數有差異的個體，但這種客觀性卻是所有人的共同本質。斯賓諾莎極其反對權威主義倫理學。對他來說，人是自己的目的，而不是淩駕於人之上的權威的手段。價值只能由人的真正利益來確定，這些利益就是：人是自由的，是能夠生產性的運用他的力量的。

　　科學倫理學最主要的現代倡導者是約翰·杜威。杜威既反對倫理權威主義，也反對倫理相對主義。對前者，他認為，凡訴諸於天啟、神命統治、國家控制、慣例、傳統等等的共同特征是，“到處是權力的聲音，以至阻止了探究的需要。”對後者，他認為，某些事物是供享樂的這壹事實本身，並不是說，“這些事物享有價值判斷。”這個享有是壹個基本的論據，但它必須得到“作為證據之事實的證明”。和斯賓諾莎壹樣，杜威認為，客觀正當的價值命題只有依靠理性的力量方可實現；對杜威來說，人生活的目的就是根據人的本性和性格而成長和發展。但他對任何固定目標的反對，導致他放棄了斯賓諾莎所提出的重要觀點：“人性模型”是壹個科學概念。杜威的觀點主要強調手段和目的（或結果）之間的關系，並把它當作規範之正當性的經驗基礎。根據杜威的觀點，“只有當存在某些問題、需要克服某些困難、改善某些不足或貧困、依靠改變現狀而解決某些沖突傾向時，評價才會產生。而這壹事實反過來說明，只要有評價，就會出現壹種智力因素──探究因素，因為目的是照此形成、並具體化的。如果把它付諸實踐，那麽，它就會提供現實的需要（或不足），並解決現實的沖突。”

　　對杜威來說，目的“只是壹連串長期的行動；手段則是壹連串近期的行動。在全面評價所提出的行動方式的過程時，手段和目的的區別，即時間順序上的區別就出現了。從時間上講，‘目的’是所考慮的最後的行動，手段則是首先采取的行動。……手段和目的是同壹實體的兩個名稱。這兩個名詞並不意味著事實上的差異，而只是判斷上的差別。”勿用置疑，杜威強調手段和目的的相互聯系，是理性倫理學理論發展中的壹個重要觀點，它尤其提醒我們，要反對那種把手段和目的相分離，使其變得毫無用處的理論。但是，“在心裏還未想好行動的過程之前，我們並不知道我們真正要幹什麽，”這壹點未必正確。即使我們還不知道達到目的的手段是什麽，但我們卻能夠通過對人的整個現象加以經驗分析而確定目的。不妨說，許多目的雖然還缺乏手段和實踐，但對它卻能夠進行正當性的分析。人的科學能賦予我們壹幅“人性模型”的圖像，從這幅圖像上，我們能演繹出目的，然後找到實現目的的手段。

　　倫理學和心理分析學

　　我想，從前面的討論中顯然可見，作為壹種應用科學的人道主義客觀倫理學的發展，有賴於作為壹種理論科學的心理學的發展。倫理學從亞裏士多德到斯賓諾莎的進步，多半是由於後者的動力心理學超過了前者的靜態心理學。斯賓諾莎發現了無意識動機、聯想法則、持續壹生的童年體驗。他的欲望概念是壹個動力概念，這個概念勝過亞裏士多德的“習慣”說。但是，斯賓諾莎的心理學，如同至19世紀的所有心理學思想壹樣，趨向於維護抽象性，並且沒有根據有關人的經驗調查和探究的新資料所建立的方法，以檢驗理論。

　　經驗探究是杜威倫理學和心理學的關鍵。他承認無意識動機，他的“習慣”概念有別於傳統行為主義所描述的習慣概念。他認為，現代臨床心理學“展現了壹種真實感，這種真實感強調無意識動機不僅在決定明顯的行為、而且在決定欲望、判斷、信念、理想化時的極端重要性”，這說明了他所強調的無意識因素的重要性，但即使在他的倫理學理論中，杜威也沒有詳盡地說明這種新方法的全部可能性。

　　無論在哲學還是在心理學方面，都很少有這樣的努力，即把心理分析學的發現應用到倫理學理論的發展上，這是壹個令人非常驚訝的事實，因為心理分析理論有很多貢獻，這些貢獻尤其與倫理學理論有關。

　　最重要的貢獻也許是這樣壹個事實，即心理分析理論是第壹個主題不局限於人的孤立方面，而是他的整個人格的現代心理學體系。弗洛伊德發現了壹種新方法，這種方法取代了傳統心理字，傳統心理學不得不把自身局限於對壹些完全孤立、並可在實驗中加以觀察的現象的研究。這種方法──對自由聯想、夢、謬誤、移情的分析，是壹種探討，根據這種探討，迄今“不可公開的”材料在受治療者和分析者之間的交流中得到了“公開”，並成了可說明的東西，當然，公開的只是自我認識和反省。這樣，心理分析的方法獲得了進入現象的權利，要不然的話，它是不能借助現象進行觀察的。與此同時，它揭開了許多情感體驗之謎，這些情感體驗甚至不能靠反省來認識，因為它們是受抑制、並與意識分離的。

　　在壹開始的研究中，弗洛伊德的興趣主要是神經病癥狀。但心理分析越發展，就越明顯地看出，只有理解了包裹〔括〕在病狀中的性格結構，才能理解神經病癥狀。神經病的性格、而不是神經病的癥狀成了心理分析理論和治療的主要對象。在對神經病的性格進行追蹤研究中，弗洛伊德為性格科學（性格學characterology）奠定了新的基礎，而在近幾世紀中，心理學忽略了這壹問題，性格只是小說家和劇作家的題材。

　　心理分析性格學雖還處在幼年時期，但它對倫理學理論的發展卻是必不可少的。傳統倫理學所涉及的全部美德和罪惡，其意義必然是模糊的，因為它們經常以同壹名詞來表示人的不同和部分矛盾的態度，只有把對它們的理解與美德和罪惡從屬於人的性格結構聯系在壹起，才不會發生意義模糊的問題。壹種與性格相分離的美德也許實現不了任何價值（例如，謙卑是由恐懼或補償抑制自大所引起的）。而如果把壹種罪惡與整個性格聯系在壹起理解，那麽，就能夠從壹種不同的角度加以認識（例如，自大是不安全和自我蔑視的壹種表現）。這種考慮與倫理學極其相應；把孤立的美德和罪惡作為單獨的品質來處理，這是不夠的、並且是錯誤的。倫理學的主題是性格，而且只有參照作為壹個整體的性格結構，才能對單個的品質或行動給以價值上的說明。美德或罪惡的性格，而不是單個的美德或罪惡，是倫理學研究的真正主題。

　　對倫理學來說，心理分析的無意識動機之概念並非毫無意義。這個概念的壹般形式，要追溯到萊布尼茨和斯賓諾莎的年代，弗洛伊德首先對無意識反抗作了經驗性的詳細研究，於是，為人的動機理論奠定了基礎。倫理思想的發展是以這樣壹個事實為特征的，即有關人之行為的價值判斷是由行動背後的動機所組成，而不是由行動本身所組成的。因此，對無意識動機的理解為倫理學研究開辟了壹個新領域。正如弗洛伊德所指出的那樣：“不僅最低劣的自我，而且最高尚的自我，都能是無意識的”，它們都能成為行動的最強烈的動機，倫理學研究不能忽視這壹切。

　　盡管，心理分析為價值的科學研究提供了極大的可能性，但弗洛伊德和弗洛伊德學派並沒有把他們的方法積極運用於倫理學問題的研究。事實上，他們所從事的許多研究使倫理學問題陷於混亂。這種混亂是由弗洛伊德的相對論立場所引起的。這種立場認為，心理學能幫助我們理解價值判斷的動機，但不能幫助我們確立價值判斷本身的正當性。

　　弗洛伊德的相對論最直接地表現在他的超我（良心）理論中。根據這種理論，任何事情只要偶然成為包含在父親的超我和文化傳統的命令及戒律系統中的壹部分，那麽，它就能成為良心的內容。根據這個觀點，良心只是內在化的權力。弗洛伊德對超我的分析，只是對“權威良心”的分析而已。

　　斯洛德在題為“壹個非道德心理學家的態度”壹文中，為這種相對論觀點提供了壹個很好的例證。作者在結論中提出，“每壹項道德評價都是從過去的情感體驗中衍生而來的情感病態的產物──強烈的矛盾沖突”，而且，非道德精神病學者“將以道德學家在精神病學上和心理進化的分類上的沖動和理智方法，取代道德標準、價值和判斷”。然後，作者在敘述中陷入了觀點的混亂，“非道德進化心理學家不具有關於任何事物正確或錯誤的絕對或永恒準則”，於是，似乎只有科學才是“絕對和永恒”的問題。

　　斯洛德與弗洛伊德的超我理論略有不同，前者認為，道德本質上是壹種與人的生來即存的惡相對抗的反應形式。他提出，孩子的性追求傾向直接向著雙親的異性壹方；結果導致他對雙親同性壹方的憎恨，於是，在他的早期情境（奧狄浦斯情結）中，敵對、恐懼、犯罪感便必然產生了。這壹理論是“原罪”概念的世俗化。弗洛伊德推論道，因為這些亂倫和兇惡的沖動是人之本性的組成部分，人不得不發展倫理規範以使社會生活具有可能性。在原始的禁忌制度、及後來的非原始的倫理制度中，人建立了社會行為的規範，以便保護個人和群體免遭這些沖動的危害。

　　然而，弗洛伊德的立場並非始終是相對論的。他熱情地相信，真理是人必須追求的目的，並且相信人的這種追求能力，因為人天生具有理性。這種反相對論的態度在他關於“生活的哲學”之討論中，得到了明確的表述。他反對這樣的理論，即真理“只是我們自身需要和欲望的產物，因為它們是在改造外在條件時提出來的”；在弗洛伊德看來，這種“無政府主義的”理論“破壞了與實踐生活相聯系的要素”。他相信理性的力量，相信理性能夠統壹人類，並使人從迷信的枷鎖中解脫出來，這種信念具有啟蒙運動哲學的悲愴性。這種對真理的信念成為他心理分析療法的基礎。心理分析就是努力揭示有關自己的真理。弗洛伊德繼承了自佛陀和蘇格拉底以來的思想傳統，相信真理是使人從善和自由──或用弗洛伊德的術語，“健康”──的力量。分析療法的目的是以理性（自我）取代非理性（伊特）。分析的情境要由這種場合來確定，即那裏的兩個人──分析者和病人──都把自己獻身於對真理的追求。治療的目的是恢復健康，藥方是真理和理性。弗洛伊德的天才的最高表現或許是，假定在壹種文化中，有壹種基於極其忠實的情境，而在這種文化中，如此的真誠卻是很少的。

　　在性格學中，弗洛伊德也提出了非相對論的觀點，盡管這些觀點只是壹種隱含著的東西。他認為，裏比多從口唇階段經肛門階段，壹直到生殖器階段，它不停地發展，而在健康者那裏，生殖取向占居優勢地位。雖然弗洛伊德沒有明確地涉及到倫理價值問題，但這裏已經有了壹個暗含的聯系：前生殖取向、依賴的性格、貪婪的特征和吝嗇的態度，在倫理學上不及生殖取向，後者是生產性的、成熟的性格。這樣，弗洛伊德的性格學包含著美德是人之發展的自然目標。這種發展受到特殊的、且大部分是外界的環境之阻攔，結果它形成了神經病性格。然而，正常生長將產生成熟、獨立、生產性的性格，有愛和從事工作的能力。因此，對弗洛伊德來說，在最後的分析中，健康和美德是壹回事。

　　但是，性格和倫理學之間的這種聯系並不明確。它勢必會有某些混亂，這部分是因為弗洛伊德的相對論和未明確承認人道主義倫理價值之間產生的矛盾，而部分則是因為弗洛伊德主要關註的是神經病性格，卻很少註重對生殖和成熟性格的分析與敘述。

　　在下壹章中，我們將重新考察“人的情境”和它對性格發展的意義後，逐漸詳細地分析：生殖性格和“生產性取向”具有同等的意義。

　　人的情境

　　每壹個個人都代表著全人類。他是人種的壹個特例。他是“他”，且他是“全體”；他是具有他的獨特性的個體，在這壹點上，他是唯壹的，而與此同時，他又是人類全部特征的代表。他個人的人格是由對所有人都共同存在的人的獨特性所決定的。因此，在討論人格以前，必須先討論人的情境。

　　壹、人在生物學意義上的軟弱性

　　人和動物在存在上的首要區別是壹個消極的因素：人在適應周圍環境的過程中，相對來說，缺乏調節的本能。而動物適應環境的方式卻始終如壹；如果它的本能不再適應變化著的環境，那麽，這類動物就會絕種。動物能通過主動地改變自身而使自己適應變化著的環境；但動物全然不會改變它所生存的環境。它以這種方式和諧地生活，這不是說它不與環境抗爭，而是說它的遺傳特征使它成為環境中穩定不變的部分；它要麽適應環境，要麽絕種。

　　動物的本能越不完全、不穩定，頭腦就越發達，因而就越具有學習能力。可以說，人是在進化過程中，本能適應力達到最低點時出現的。但是，他的出現具有了壹種使他不同於動物的新特性：他意識到自己是壹個獨立的實體，他有回憶過去、展望未來的能力，有用符號表示客體和行動的能力；他用理性規劃並理解著世界；他的想象力遠遠超出他的感覺之範圍。人是所有動物中最無能的，但這種生物學意義上的軟弱性正是人之力量的基礎，也是人所獨有的特性之發展的基本原因。

傑瑞米柯賓

　主觀主義倫理學和客觀主義倫理學

　　如果我們接受人道主義倫理學的原則，那麽，我們如何回答那些對人有能力實現客觀正當之規範原則的否定呢？

　　確實，人道主義倫理學中有壹個派別接受這種主張，並同意價值判斷沒有客觀的正當性，除了個人的武斷、偏愛或憎惡外，價值判斷什麽也不是。在這種觀點看來，“自由勝於奴役”除了是感覺的不同外，當然什麽也沒有說明，它並不具有客觀的正當性。在這種意義上，價值被定義為“任何所期望的善”，而且，欲望是價值的檢驗標準，而非價值是欲望的試金石。這種極端主觀主義的真正本質與那種主張倫理規範應當普遍化、且適合於全體人的觀念是不相融合的。如果人道主義倫理學只是這樣壹種主觀主義，那麽，我們面臨著這樣壹種選擇：或是接受倫理權威主義，或是放棄普遍正確之規範的壹切主張。

　　倫理快樂主義最先對客觀性原則作出讓步，它認為：快樂對人有益，痛苦對人有害；它提供了壹種據以評價欲望的原則：只有滿足後能引起快樂的欲望才是有價值的；否則則是無價值的。然而，盡管H．斯賓塞認為，快樂是生物進化過程中的壹種客觀功能，但快樂並不能成為價值的標準。因為有些人喜歡服從而不喜歡自由，他們的快樂來源於憎恨而不是愛，來源於剝削而不是生產性的工作。這種客觀上極為有害的快樂現象是典型的神經病性格，而且，心理分析學已對它作了廣泛的研究。這個問題我們將在討論性格結構時加以論述，這壹章所涉及的是幸福。

　　在使價值標準更具有客觀性方面，重要的壹步是伊壁鳩魯所倡導的和緩的快樂主義原則，他試圖通過區分“高級”的快樂與“低級”的快樂來解決這壹難題。雖然，這壹努力使人們對快樂主義的內在困境有所認識，但這種解決辦法仍然是抽象武斷的。不過，快樂主義有壹大優點，即通過使人自身的快樂與幸福之體驗成為價值的唯壹標準，它關閉了所有這類企圖──由權力者決定“什麽對人最有益”，而不給人以機會去思考所謂對他最有益的感受──的大門。因此，那些真正熾熱地關心著人之幸福的進步思想家，提倡希臘、羅馬和現代歐洲及美國文化中的快樂主義就不足為怪了。

　　盡管快樂主義有它的優點，但它並不能為客觀正當的倫理判斷提供基礎。如果我們選擇人道主義，那麽是否必須放棄客觀性呢？或者，是否有可能建立行為規範和價值判斷的規範，而這些規範對所有人都具有客觀正當性，並且是由人自己而不是淩駕於人之上的權力者所決定的呢？我認為，這的確是可能的。現在，我們就來論證這種可能性。

　　首先，我們不該忽略，“客觀上的正當”並不等於“絕對”。例如，壹種可能性、近似性的說明、或任何假設都是正當的，但同時，如果事實或程序證明它的論證有限，並有待於將來加以修正的話，那麽，在這個意義上，它又是相對的。相對和絕對的整個概念都植根於神學思想中，而在神學思想中，神的領域作為“絕對”的領域是與不完美的人的領域相分離的。除了這種神學的內容外，絕對的概念毫無其它意義，而且在倫理學中，也如同在壹般的科學思想中壹樣，它是毫無地盤的。

　　但是，即使我們同意這種觀點，在倫理學中，客觀正當之陳述的可能性這壹主要異議仍然尚待解答。這種異議是，“事實”（facts）必須與“價值”（values）有明確的區分。自康德以來，這種觀點已為人們所普遍接受，即只有關於事實而不是關於價值的陳述，才是客觀正確的；科學的壹個尺度就是排除價值陳述。

　　在藝術方面，我們仍然習慣於制定客觀正當的規範，這些規範是從科學原則中推論出來的，而這些科學原則自身則是根據對事實的觀察或經廣泛的數學演繹程序而建立的。純科學或“理論”科學本身是發掘事實，發現原則。甚至在物理學和生物科學中，加入壹個規範因素，也並不破壞它們的客觀性。應用科學首先關心的是實踐規範，這種規範即是應當執行的事情，這裏，“應當”是由事實和原則的科學知識所決定的。藝術是需要專門知識和技能的活動。有的藝術只需要壹般的常識，但其它藝術，諸如工程技術或醫學則要求廣泛的理論知識。例如，如果我想鋪設壹條鐵路，我必須根據壹定的物理學原理方能完成。在壹切藝術中，壹套客觀正當的規範體系構成了以理論科學為基礎的實用理論（應用科學）。當然，在任何藝術中，可能有達到完美之效果的不同途徑，規範並不意味著武斷；違反這些規範，就會遭到不良後果的懲罰，甚至完全不能達到預期的目的。

　　不僅醫學、工程、繪畫是藝術，生活本身也是壹門藝術。［註：在這裏，藝術壹詞的用法與亞裏士多德的術語是不同的。亞裏士多德是在“創造”和“做”之間加以區分］事實上，這是人所實踐著的最主要、同時也是最困難、最復雜的藝術。它的對象不是這種或那種專門行為，而是生活的行為，是人具有參與可能的發展過程。在生活的藝術中，人既是藝術家，又是藝術品；既是雕塑家，又是大理石；既是醫生，又是病人。

　　人道主義倫理學主張，為了理解對人而言何為善，我們必須懂得人性。因為“善”是對人有益的同義語，而惡是對人有害的同義語。人道主義倫理學是以理論性的“人的科學”為基礎的“生活藝術”的應用科學。在生活的藝術中，就像在其它藝術中壹樣，人之優點的實現（美德）程序與他具有的人之科學的知識、以及對人的技能、實踐方面的知識成正比。但是，人只有在所選擇的某些行動以及所期待的某些目標的前提下，才能從理論中演繹出規範來。對於醫學科學來說，這個前提是期望能治愈疾病並延長生命；如果不是這樣，那麽，所有的醫學科學之法則都是離譜的。每壹門應用科學都建立在壹個公理上，即所期望達到的行動目的，而這個公理是行動選擇的結果。然而，倫理學的基本公理和其它藝術的基本公理是有區別的。在壹種假定的文化中，我們能想象，那裏的人們不喜歡繪畫或橋牌，但我們無法想象，那裏的人會放棄生活下去的願望。駕馭生命是生物體的內在本能，不管人願意怎樣思考這個問題，但他都不得不活下去。［註：自殺作為壹種病態現象，與這個原則並不矛盾。］生與死之間的選擇，比現實的選擇更明顯；人的現實選擇是在有益的生活與有害的生活之間的選擇。

　　解答為什麽我們的時代失落了作為壹門藝術的生活之概念這壹問題，是令人感興趣的。現代人似乎相信，閱讀和寫作是需要學習的藝術，成為壹名建築師、工程師、或有技術的工人是需要學習的，但生活則是很簡單的事，它並不需要特別的努力以學會怎樣生活。正因為每個人都在某種方式中“生活”，所以生活是這樣壹個問題，在這個問題裏，每個人都有資格成為壹名專家。但這並不是因為人成了生活藝術的主人就使他達到了沒有困難之感覺的程度。在生活過程中，普遍缺乏真正的快樂和幸福顯然排斥這樣壹種辯解。在現代社會中，盡管所有的重點都壓在幸福、個體、以及自身利益上，但它還是教導人們認識到，幸福（或者，我們用壹個神學術語：個人的拯救）不是生活的目的，而是盡他的責任去工作，去獲得成功。金錢、聲望和權力已經成了人的刺激劑和目的。人在他的行為有益於他自身利益的幻覺下行事，雖然他實際上服務於其它壹切事情而非他真實自我的利益。對他來說，每壹件事都是重要的，就是他的生命和生活藝術不重要。他可以為壹切，就是不為自己。

　　如果倫理學所構成的規範主體是在生活的藝術中實現美德的話，那麽，它必然是從通常的生活本質、尤其是從人類存在的本質得出它最普遍的原則的。用最壹般的話來說，所有生命的本質是維護和肯定它自身的存在。所有生物都有壹種維護它之存在的本能趨勢；正是從這壹事實中，心理學家假定了自我保護的本能。生物體的首要“責任”就是活著。

　　“活著”是壹個動態概念，而不是壹個靜態概念。存在和生物體特殊力量的展現是同壹回事。所有的生物體都具有壹種實現其特殊潛能的本能趨勢。因而，人生活的目的是根據人的本性法則展現他的力量。

　　然而，人並不“壹般地”存在著。人在與他的同胞共享人的特性之精髓的同時，他總是壹個個體、壹個唯壹的實體，他與其他人是不同的。他的性格、氣質、天資、性情正是他區別於其他人的地方。他能夠肯定他的人之潛能，只是因為他實現了他自己。活著的責任就是成為人自己的責任；就是發展人的潛能，使之成為獨立的人。

　　簡言之，對人道主義倫理學來說，善就是肯定生命，展現人的力量；美德就是人對自身的存在負責任。惡就是消弱人的力量；罪惡就是人對自己不負責任。

　　這些就是客觀的人道主義倫理學的首要原則。這裏，我們不能予以詳述，在第四章中，我們將闡述人道主義倫理學的原則。然而，在這裏，我們必須把壹門“人的科學”當作壹門應用性的倫理科學的理論基礎來處理。

　　人的科學

　　壹門人的科學之概念依賴於這樣壹個前提：它的對象即人是存在著的，因而具有壹種人種所特有的人的本性（human nature）。在這壹點上，思想史呈現出它特有的沖突與矛盾。

　　權威主義思想家通常認為，人性是存在的；但他們認為，人性是固定不變的。他們用這種假定來證明他們的倫理體系和社會制度是必要的、不可改變的，並是以這種固定不變的人性為基礎的。然而，他們所認為的人性是他們的規範──和利益──的反映，而不是客觀的探究結果。由此，我們可以理解，進步人士必然歡迎人類學和心理學所發現的事實。相比較而言，人類學和心理學似乎主張人性的無限可塑性。因為，可塑性意味著規範和制度──所設定的人性之因，而非人性之果──也是可塑的。他們反對壹定的歷史文化形態是固定不變之人性的表現這壹錯誤的假定。但是，人性的無限可塑性理論的信奉者所堅持的立場同樣是靠不住的。首先，人性無限可塑的概念易導致與人性固定不變之概念壹樣令人不滿意的結論。如果人具有無限可塑性，那麽，不利於人類幸福的規範和制度確實會有機會把人永遠塑造成適合於這些規範和制度的模型，而人不可能利用人性所固有的力量去改變這些模型。人將只是社會秩序的傀儡，而不是憑借他的內在特性，對不良的社會、文化形態之強大壓力，具有強烈的反抗精神的行動者，歷史證明了這壹點，事實上，如果人只是文化形態的復制品的話，那麽，沒有任何社會秩序能從人之幸福的角度給予批評和判斷，因為那裏沒有“人”的概念。

　　與可塑性理論所形成的政治、道德影響同樣重要的是它在理論上的含義。如果我們假定，不存在人性（除非根據心理學的基本需要所下的定義），那麽，心理學的唯壹可能將是壹種極端的行為主義，它所敘述的是壹種無限量的行為型式或壹種可衡量的人類行為型式。心理學和人類學所能敘述的只是，社會制度和文化形態以不同的方式影響人，因為人的特定表現只是社會形態在他身上所烙下的印跡；人的科學只能是這樣壹門科學──比較社會學。然而，如果心理學和人類學要對人類行為之法則形成正確的主張的話，那麽，它們必須從這樣壹個前提著手：某種東西，比如說Ｘ，依其特性，以明確的方式對環境的影響產生反應。人性不是固定的，這樣，文化就不能作為人的固定本能之結果而給予闡述；文化也不是人性能消極地、全面地適應的固定因素。誠然，人自身甚至能適應不令人滿意的環境，但在這種適應的過程中，人形成了壹定的精神和情感反應，這種反應是人本性特質的結果。

　　人可以使自己適應奴役，但他是靠降低他的智力素質和道德素質來適應的；人自身能適應充滿不信任和敵意的文化，但他對這種適應的反應是變得軟弱和缺乏獨創性；人自身能適應需要壓抑性要求的文化環境，但在實現這種反應中，正如弗洛伊德所指出的那樣，人發生了神經癥。人自身幾乎能適應任何文化形態，但同樣，這些文化形態與他的本性沖突，他產生了精神和情感上的紊亂，這些紊亂最終迫使他改變這些環境，因為他不能改變自己的本性。

　　人不是壹張能任憑文化塗寫的白紙；他是壹個富有活力和特殊結構的實體。當他自身在適應時，他是以特殊的、確定的方式反應外在環境的。如果人像動物壹樣，通過改變自己的本性，自動地適應外在的環境，並適合生活在他所唯壹能適合的特殊環境中，那麽，他就會進入專門化的死胡同，這種專門化乃是每壹種動物的命運，於是，人就阻礙了歷史的發展。另壹方面，如果人自身能在毫無沖突的情況下，適應違背他本性的所有環境，那麽，人類也就無歷史可言。人類的進化植根於人的適應性，植根於他本性中無可毀滅的某些特性，這些特性強迫他永無止境地尋求更適合於他內在需要的環境。

　　人的科學的主題是人性。但它並不以對人性是什麽進行完全充分的描述為起點；對這個主題有壹個令人滿意的定義，是它的目的，而不是它的前提。它的方法是，觀察人對各種個人、社會的環境之反應，並從對這些反應的觀察中推論出人性。歷史和人類學研究對不同於我們的文化和社會環境的反應；社會心理學研究人對自己文化範圍內的各種社會環境的反應。兒童心理學研究成長中的孩子對各種環境的反應；心理分析學則力圖通過研究人的病態環境下的扭曲，而得出關於人性的結論。以這樣的方式無法觀察人性，人性只有在特殊環境下的特定表現中才能加以觀察。這是壹個從對人的行為進行經驗研究而推論出來的理論解釋。人的科學在構造“人性之模式”方面，與其它那些基於或受制於從考察資料和不能直接觀察的情況中推斷出實體概念的科學並沒有什麽差別。