马 克 思 主 义 辩 ——与王若水、郑义先生商榷 （1996年5月） 高 寒
对马克思主义的批判，若不从本来意义上把握对象，是没有力量的。马克思主义的经济学、政治学的任何论断若不与它的哲学基础即唯物史观相联，便均有被抽象化为 纯粹道义价值符号的可能；而被抽象化为价值符号的“马克思主义”，应当被称作“马克思主义教”而不能被视作本来意义上的马克思主义。 本文结合马克思主义历史哲学，对曾被国际共运中左倾错误用滥了的几个政治学概念，作出与其教义迥异的解释，并试图证明：前资本主义国度中的左倾错误，妄图阻挡该国资本主义制度诞生之“革命”的失败，以及当代资本主义制度正朝社会主义方向的演进，与马克思主义历史哲学所揭示的历史演变趋势不仅不矛盾，反而证实了唯物史观那严整科学的预见性。文中，作者更特别强调了在推动资本主义制度向着社会主义方向演进的过程中，由第二国际社会党人所发展起来的当代社会民主主义或民主社会主义功不可没。 “十月革命”的道路，即在前资本主义国家通过暴力革命“省略”或跨越资本主义历史阶段的尝试，已告失败—— 尽管现在中国还有一帮左派对此并不甘心或不愿正视。诚然，对苏共、中共的第一代革命家，我们不能贸然地否定他们确曾有过以消除人间不平为己任的崇高理想， 不能轻率地贬低他们确曾有过坚韧不拔的自我牺牲意志，但如果以为仅凭这些“理想”和“意志”，就可以算是马克思主义，那历史上任何一位农民起义领袖或虔诚 的宗教信徒便都可称得上是“马克思主义者”了。因为马克思主义与以往任何理想主义的区别恰恰在于、甚至仅仅在于：它是以承认社会的不平等在一定的历史时 期，从而也在现存的历史条件下是不可避免的、甚至是进步的这一历史观为前提的；它是在充分肯定资本主义制度的必然性、合理性的基础上来论述无产阶级的变革 资本主义制度的历史使命的。 马克思主义那本质上是批判的革命的方法论，不可能将马克思主义本身摒弃于批判的视野之外，因而马克思主义毫无疑问也应当接受科学的批判与历史的检验。我们要与左倾错误划清界限，就理应包括从根本上否定他们所自诩的正统马克思主义继承人的地位，而不是去肯定它的 这种地位。中国的马克思主义者，既不应划地为牢、自我设限地如顽固地坚持左倾错误的左派们那般，在制度转型期中假马克思主义的道义力量，将中国劳苦大众的 乞食袋当作旗帜去挥舞；又必须代表工人阶级和劳苦大众的利益，一方面要以建立自己的工会为依托去与资本家阶级进行阶级斗争，另一方面，又不得不与未来的政 敌资产阶级结成某种程度的政治同盟，把首要的斗争矛头对准工人阶级和资产阶级在当前的共同敌人——中国封建官僚特权阶级。 小标题： 前 言 一、任何批判均应当以准确地把握对象为前提 （一）从“人的本质是社会关系的总和”无法推论出“否认人的自然本性” （二）用心理学中的“人”批判历史哲学中的“人”并不切题 （三）外因以“条件”的资格参与决定事物的变化 （四）用“具体劳动量”无法反驳“抽象劳动量” （五）工人是雇佣劳动者的主体而非全部 （六）不能用认识的第二阶段去驳斥认识的第一阶段 二、作为科学的马克思主义与作为宗教的“马克思主义” （一）马克思主义经济学、政治学所赖以建立的哲学基础 （二）关于“无产阶级专政” （三）关于“阶级斗争” （四）关于“暴力革命” （五）关于当代资本主义 （六）关于社会民主党与民主社会主义 结 语
自1991年出国后，我一直都比较留意自己所能接触到的中国民运界对马克思主义的反思、清理和批判的文章。这其实首先是出于自己内心有着一种相当强烈的自我反省、清理和批判的需要。但渐渐地，我对民运界“批马”（甚至“批列”）的水准相当失望：不少所谓民运理论家的文章甚至不讲最起码的逻辑规范，更多的则是用义愤代替批判；就更别提一些人常常象念顺口溜似地以“骂”马克思主义为“邪说”、“邪恶”、“邪教”为时髦、为入流的了。不过，作为从那铁幕里出来的人，对于那些个由于受“马教”专制之苦而往往迁怒于马克思主义的种种义愤，我多是报以善意的理解。尽管如此，我有时也不得不在震惊于某些文章的不顾逻辑常识之余，油然而生出一种不平。今年1月，当我读了王若水先生和郑义先生的两篇文章后，平时所积聚的胸中的这种“不平”便似乎有点不吐不快了：如果对马克思主义的批判老是停留在这种逻辑混乱的水平，那才真正是中国异议“知识分子的集体耻辱”（郑义先生文末语）！由是，我便产生了要写这篇商榷文的念头出来。 不过，我原本只打算仅就逻辑问题简单地谈几条意见。也就是说，只去触及批判的形式而暂不去涉及其内容。这当然首先是因为我内心对自己的马克思主义观在多大程度上是仰赖于严谨的科学而未带任何感情因素也并非没有某种自我怀疑。正是基于此，我甚至生怕去伤害了民运朋友们的“批马”热情，并也很希望能读到够得上批判水平的“批马”文章，以便有可能检验一下自己那对许多“批马”文章的“不满”，究竟是出于一种科学的严谨还是一种旧有情感的依恋。总之，我自信自己的心态——至少在显意识上——是相当开放的：任何讲得出道理来的科学的批判，不至于有任何障碍不让我信服。当然同理，除了立论严谨的逻辑力量可以征服我以外，仅靠其它因素则恐怕很难，我尤其视那些个罔顾逻辑的“众口一词”为零。但此文写着写着，我又觉得自己那刻意绕开内容的谨慎未免有点多余。因为某些文章的“批马”水平不太高，恐怕同这其实是一场无具体论敌的“论战”有关。尽管民运队伍中有人坚称自己是马克思主义者，但却至今没见过一篇对“批马”文章作正面回应的文字。哪怕是指正一些逻辑常识的文章亦尚付阙如。这就客观上给人一种错觉：似乎只要是异议人士“批马”，便无论怎样批就都会无往而不胜似的。这么看来，有论敌——哪怕是“假想敌”——的存在，大概是提高这种批判水平的唯一途径了。 应该说，文中第二部分所辩驳的对象其实也包括我自己，因为实际上我对列、毛的反思，就是近年来在不断自我诘难中完成的。因此，我也很想实际检验一下我的这篇“辩护”的批判力度，至少眼下对马克思主义还未被这种内心的自我诘难所驳倒。 我当然知道批马克思主义在目前中国民运中是一种时髦，也完全清楚此刻要在一片非议声中站出来为“众矢之的”辩护将意味着什么。但我仍希望我们的民运刊物能有意识地组织这一讨论。能将大家的兴趣吸引到涉及民运的基本理论的争鸣上来。我想，这种理论论战，其意义会胜过民运中的许多无谓之争。我相信，我的这篇文字，会使任何不带先入为主偏见的读者都会看到，那在许多人心目中似乎已成不言而喻之“邪恶”和“谬误”的马克思主义，未必就如人们所想象的那样不堪一击。同时，我也希望自己能在这样的论战中，能够广泛地吸纳一些新鲜的理论养料。
在我们的民运队伍里，主张当今中国民运要与马克思主义彻底划清界限的呼声一直不断。尽管我们不时可听到诸如“共产主义邪教”、“马克思主义胡言乱言”之类愤懑的指斥；尽管我们也常常能看到一些朋友对马克思主义那不屑一顾的轻蔑，但正面对马克思主义作出严肃理论批判的文字，却实在是少见。也许，有人以为中国民主运动与马克思主义那应划之“界限”系不言自明；也许，那对马克思主义的不屑一顾的背后是自己理论上的力不从心。但不管怎样，当今中国民主运动要在理论上成熟起来，不批判地清理那给十九、二十世纪打上深深印记的马克思主义，恐怕是不可能的。正是从这种意义上，我认为王若水先生和郑义先生分别发表在《北京之春》1996年1月号上的“我的马克思主义观”与“马克思主义清算”（以下分别简称“王文”、“郑文”）很值得一读；而《北京之春》将这两篇理论长文以“封面故事”排在该期之首所表现出的特有编辑敏感，也尤堪称道。毕竟，这意味着在中国民运界终于将系统地、批判地清理马克思主义一事郑重地提上了日程（当然应该提及的是：胡平的“社会主义大悲剧和周舵的“再论历史规律””——分别载《中国民运的反思》和《北京之春》1994年2月号——也可算是这方面的尝试）。 固然，严格地说，王文与郑文的批判基点并不一致，在一定的意义上讲，其差别还相当大，甚至彼此间还是相互辩驳的。王若水先生也许正是郑文中为之叹谓的“理论不彻底”者之一。尽管如此，但阅罢两文，却让我深切地感到，应从本来意义上把握被批判对象这一基点上，两文均程度不同地存在着某些共同的偏向，这也就大减其批判的力量了。由此更使我联想到民运界的不少朋友对马克思主义的质疑、批判、抛弃和否定，其实在相当程度上实际是以第三国际版的“马克思主义”为对象的，质言之，是以误解或曲解为前提的。有鉴于此类现象有着相当的代表性，且它既无助于准确地把握史实，也不利于科学地展开批判，故使我感到有必要就此坦率地谈谈自己的不同意见，以就教于二位先生及其它也关心这个问题的朋友们。
我们知道科学批判的前提是：在判定被批判对象的正确与谬误之前，必须首先严格地从其本来意义上把握对象，否则，便难免无的放矢之嫌了。尽管“同一律”作为形式逻辑的第一定律为许多人所知晓，但人们在实际论战中却又往往不知不觉地将它弃置一旁，如此一来，他们也就免不了被铁的逻辑力量推入“偷换概念”、“偷换命题”的泥潭。 下面，仅从两文中掇取几例： （一）从“人的本质是社会关系的总和”无法推论出“否认人的自然本性” 郑文首先批判了马克思主义“拒不承认人的自然本性”。何以为据呢？他引用了马克思《关于费尔巴哈的提纲》中的如下一段话： “费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质，但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不： 1、撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个体； 2、所以，他只能把人类个体理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。” 然而，从这段话中，人们只能得出如下结论：马克思所要否定的是“人的自然属性系人的本质”这一费尔巴哈的论点，而并非要否定人的自然属性本身之存在。是的，马克思创建他的历史唯物论，恰恰是从批判费尔巴哈的非历史唯物论开始的。早年的马克思也是一位费尔巴哈主义者，他欣赏费尔巴哈用人的存在来解释神的存在，但后来又不满足于费尔巴哈唯物论的不彻底、不全面，即未将其唯物论贯彻到社会历史领域。于是，马克思便开始了将费尔巴哈那纯粹地自然地联系起来的抽象的人，还原为处在一定社会联系中之具体的人的批判历程。 费尔巴哈本人曾对自己的唯物论有过直言不讳的剖白：“我的学说和观点可以用几个字来概括，这就是自然和人。”(《费尔巴哈哲学著作选》上卷第75页）对此，马克思主义批判道：费尔巴哈“紧紧地抓住自然界和人”，“就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到”，“历史对他来说是一个令人感到不愉快的可怕领域”，所以，“当说费尔巴哈是唯物主义者时，历史在他的视野之外，当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。”（恩格斯“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版——以下版本不另注——第2卷第236、232、233页） 实际上，综观马克思主义对费尔巴哈哲学的批判，它不过是说：费尔巴哈将宗教的本质归结为人的本质，较之那些将人的本质归结为神的本质的头足倒立的唯心论而言，无疑是很大的进步。但你既然讲到人的本质，你就实际上是在讲人之所以成其为人的根据；然而那被你紧紧抓在手中的人的自然属性，至多不过表明人是大自然演化的产物，至多只能证实人与大自然的联系；而这种人与自然物之共性，既然无从揭示人与自然界的差别，无从将人与动物界区别开来，因而也就不能被当作人之成其为人的根据了。在世间万物中，既然只有事物的个性，才能具体地说明某物之为某物、才能构成一事物区别于它事物的内在根据；既然只有人的社会属性，才可将人类同那些在自然界的演化序列中哪怕与他最相邻的动物区别开来，那么，也就只有人的社会属性，才是人之成其为人的根据，才构成人的本质，便是不言而喻的了。 郑文在引用了上述马克思的话后紧接着写到“这段关于人的本质的经典表述，以人的历史的社会的本质来否认人的自然的抽象本质。马克思为什么拒不承认人的自然本性呢？”其实，即使从纯粹字面的逻辑意义上，否认自然属性是人的本质，也不等于“拒不承认人的自然本性”。因为，本质是相对于非本质而言，无非本质也就无所谓本质，反之亦然。可见在人的自然、社会两大属性中，视社会性为人的本质属性，其题中应有之意不过是视自然性为人的非本质属性而已，因而由此决不可逻辑地得出一个“否认人的自然属性”的推论来。当然，人们尽可以不同意马克思的关于“人的本质是一切社会关系的总和”这一论断，尽可以对之进行批判，事实上这种批判自马克思主义问世以来一直不绝于缕。但我们却不可以将本不属于马克思的“否认人的自然本性”的论点加之于他，然后再将其作为“马克思主义”来批判。 总之，在我看来，郑文以为马克思主义“拒不承认人的自然本性”，这应算是天大的误解。请看下面的两段引证：其一：“所谓人的肉体生活和精神生活相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”（《马克思恩格斯全集》42卷第95页） 其二：“人用来实现人和自然之间的物质变换的一般人类生产活动，它不仅已经摆脱了一切社会形式和性质规定，而且甚至在它的单纯自然存在上，不以社会为转移，超乎于一切社会之上，并且作为生命的表现和证实，是还没有社会化的人和已经有某种社会规定的人所共同具有的。”（《马克思恩格斯全集》25卷下册第921页） 这两段分别引自马克思早年的《1848年经济学哲学手稿》和晚年的《资本论》第三卷的话清楚地显示，马克思扬弃地把费尔巴哈的自然人概念保存于自己的社会人概念中，亦即将人的自然本性视为人的非本质属性的观点是一以贯之的。既然郑文第一部分“关于人的本质”的全部批判均是以“马克思主义否认人的自然本性”为立论前提的，那么，其后那大段大段的批判，其力量如何，便可想而知了。 （二）用心理学中的“人”批判历史哲学中的“人”并不切题 在郑文中，作者在好几处愤愤然于马克思将人的本质、人性“偷换”成生产关系或私有制的讨论。作者特别赞赏弗洛伊德学说，并引证它来批驳马克思主义。郑文引证道，根据弗洛伊德学说，“并非完全是理性在主宰着人类行为，那个隐藏在理性之下的具有巨大心理能量的非理性更加有力地主宰着人类。根据这一理论，人性被表述为理性与非理性的矛盾，或超我与本我的矛盾。在弗洛依德学说盛行之前，这种人性的冲突通常道德化地表述为善与恶的矛盾”，“一切生命都会强烈地自我保护，并不懈地追求自满自足，这是生命的第一本能。人从自己的动物祖先那里继承下原始欲望，到今天已有二百万年的历史了”，“如果有朝一日，原欲真的发生了‘彻底改变’，变成了‘大公无私’的共产主义道德，生命从自我实现就走向自我毁灭，那也许真成了人类末日。” 综观全文第一部分，作者是将理性与非理性，超我与本我，善与恶作为在意义上同义或相近的几对概念并列的；同时又将其中非理性、本我、恶这些理解为动物原欲，即人的“本性难移”的自然属性。这里，我暂且不论这几对概念的并列是否合适——因为实际上人是既有理性的“恶”，又有本能的“善”——而只想强调一点：既然马克思主义历史哲学并未否定人的自然属性，那么被郑文作为自然属性所列举出的所谓非理性，本我，恶之类，也就逻辑地不在马克思主义的否定之列了。充其量，它不过是将其视为人的非本质属性；或者，并不以其被局限于自然属性的解释为满足而已，此其一。 其二，用弗洛依德心理学中的“人”去驳斥马克思主义历史哲学中的“人”，并不切题。因为心理学中“人”的概念，与历史学中“人”的概念并不相等，尽管二者外延上有着相当部分的重叠。我们知道，人是世间万物中唯一具有抽象认识功能的动物，但鉴于人的思维器官大脑本身，也是自然界经亿万年演化的产物，因而人也是世上唯一既具有认识之客体属性又同时具有认识之主体属性的动物。作为客体，人与世上一切客观存在的事物一样是多种属性的综合。作为具体的人，他既有着物理的、化学的、生物的多重属性，也有着民族的、阶级的、历史的多重属性，这是一方面。而另一方面，尽管这各种各样的规定性均集合于人的一身，但思维却可以对其作分门别类的考察，并在不同的范围及层次上予以抽象和综合。 譬如：同样一个人，在物理学家眼中，他可以是一个热能交换机；在化学家眼中，他可以是一所有机化工厂；在一个生理学家看来，他是一个新陈代谢物；而在一个心理学家看来，他不过是一个身心结合体；……。总之，正因为心理学家仅仅是从心理所赖以产生的生理基础的视角去考察心理发生之机制的，故尽管他也研究人的意识，也研究人的行为，但在心理学家那里，人之行为的多样性，均统统被抽象化为导致心理-意识得以产生的那些相关的生理过程。有鉴于此，心理学便与医学为伴，均被划归为自然科学，也就是理所当然的了，尽管它与人类学等等一样同是处于自然科学与社会科学分界的边缘。 事实上，当马克思说：“不是人们的意识决定人们的存在，而是人们的社会存在决定人们的意识”（马克思《政治经济学批判序言》马恩全集第13卷第8页）时，难道他真是在企图否定意识是自然界发展的最高物质——人脑——的机能吗？ 可见，心理学不过是对主体怎样筛选出自身所需要的信号并予以接纳的身-心机制予以说明；而马克思主义历史哲学，则是对主体基于利益机制怎样表现出不同的具体需要及其相应的意识差异，予以说明，因而双方完全是在不同的层次、不同的领域对人及其意识作出各自的研究和阐释。因此，心理学与历史哲学各自对人的研究成果，也象其它各门学科的关系一样，不是处于一种一真一假的排斥性关系，相反，它们的结论是互补但却又不能相互代替的。恩格斯说过：“终有一天我们一定可以用实际的方法，把思维归结为大脑中的分子的和化学的运动，但是难道这就把思维的本质包括无疑了吗？”（《自然辩证法》）由此可见，除非你不承认心理学是一门自然科学；或者除非你象卡尔•波普尔那样断然否定有历史这门科学，否则就象不能用生理学中的“人”去驳斥社会学中的“人”一样，用心理学中的“人”去驳斥历史哲学中的“人”也是不切题的。 接着郑文继续写道：“几千年的文明史，社会发生了极大的变化，但人性的变化是极其微小的。人类理性（思考、评估、选择、计划、抽象、逻辑等）的基本模式没有发生多大的变化，而人类的非理性（欲望、情感、本能、意志、直觉等）则基本没有变化”。假如马克思主义说的随着经济结构的变化，人们的意识也要随之发生变化中的“意识变化”就是指的上述所罗列的那些模式，那么，我也会同意郑文的批判的。但实际上，这里所驳斥的完全不是马克思主义。这就如同当有人说“我们与专制者没有共同语言”时，人们却不可用“怎么？难道双方不都是讲中文吗”如此这般驳斥一样。因为论者在说内容，驳者却在驳形式；论者讲的是个性，驳者却在驳共性，真是鸡同鸭讲、风马牛不相及啊！ （三）外因以“条件”的资格参与决定事物的变化 郑文在作了上面的议论后，写到，“在这个问题上，以子之矛攻子之盾是很有意思的。马克思主义辩证法认为，事物发展变化的根本原因在于事物内部的矛盾运动。那么人性的变化在于人性内部的矛盾运动（即超我与本我、理性与非理性、或简称为善与恶），作为外因的社会变化怎么决定人性的变化呢？” 其实，说内因是变化的根据，丝毫也不意味着说外因不参与决定事物的变化。就以郑文所引述的内、外因辩证法而论，它认为内因是变化根据，外因是变化的条件，外因通过内因起作用。基于此，即使如郑文那样，将“社会变化”算作外因，其逻辑结论也只能是“社会变化是人性变化的条件”，或者说，“社会变化在其人性变化的条件意义上参与着决定人性的变化”，“社会变化决定人性的变化要通过人性内部的矛盾运动才得以实现”，如此等等。由此可见，郑文所谓的“以子之矛攻子之盾”的批判，也难成立。 （四）用“具体劳动量”无法反驳“抽象劳动量” 王文则在其第二部分“共产主义——科学还是空想”里，认为马克思主义的共产主义之所以是空想，根源在于其商品价值理论有问题。王文写到，“马克思的这个设想（指共产主义第一阶段的按劳分配——引者注），建立在他的价值理论的基础上，……这个理论，是以体力劳动为基础的。应用到简单劳动上，好像没有什么问题；应用到复杂劳动上，就有些困难；应用到单纯的脑力劳动上，特别是创造性的脑力劳动上，就完全不行了。……鲁迅写《阿Q正传》该给多少报酬才是不多不少？如果有另外的张三和李四，也写出了《阿Q正传》，一模一样，那就好办，……但《阿Q正传》是独一无二的，别人写不出来，那么就没有什么社会平均劳动时间。” 仅就逻辑而言，这段批判有以下两个问题： 第一，揭示商品的价值由社会必要劳动量决定，不是马克思的“过错”，而是亚当.斯密（严格地说是从配第，经斯密，到李嘉图）的功劳。所以，这里批驳的对象就不是马克思而应是斯密。斯密正是基于他的劳动价值论，通过对市场运行机制的剖析而得出他著名的“看不见的手”这一概念的。王文在接下去的议论中刚好正面地肯定了“看不见的手”。于是问题就来了：根据逻辑矛盾律，你要肯定“看不见的手”么？那你就得同时肯定那作为“看不见的手”之概念所据以推出的理论前提——商品劳动价值论；而你要否定商品劳动价值论么？那你就得同时也否定由此而推论出的“看不见的手”这一概念，二者必居其一。 第二，在劳动价值论中，那隐含于商品中的必要劳动，是从千差万别的具体劳动中抽象出来的人类一般劳动，又称抽象劳动。市场中的形形色色的商品之所以能够比较，能够交换，就在于它们均含有这种抽象劳动。举出“鲁迅写《阿Q正传》”，只不过是举出一种具体劳动，充其量不过是举出了一种在世界上具体到不能再具体的唯一劳动而已。但劳动价值论的真谛，恰恰是从任何具体劳动——哪怕是具体到“唯一”——中抽象出人类一般劳动来。因此，通过某一具体劳动（譬如鲁迅写《阿Q正传》）的不可重复、不可摹仿性来否定商品的劳动价值论，换言之，即用具体劳动的不可比性来驳斥抽象劳动的可比性，可说是文不对题。以此例而言，按照劳动价值论，当鲁迅将《阿Q正传》拿到市场上去交换时，无非会碰到三种情况，或高于、或低于、或等于其商品的价值。当其处于“高于”情况时，它是以另一具体商品的低于其价值的让渡为前提的；反之，而当它处于“低于”状态时，则意味着其少收的那部分价值被那位货币让渡者拿去了。但是，从全社会的商品价值总量来看，这正负相抵，其价值与价格正好等值。商品的价格与需求成正比而与供应成反比的秘密，也就隐藏在这里。 王文继续写到：“写作一小时总比造桌子一小时的劳动复杂得多，那么怎么计算？按计算复杂劳动的办法也不行，因为这里有天才，有灵感，这是根本不可能计量化的。按照一部文艺作品的创作时间来衡量其价值，这是可笑的。还有，在这个信息时代，信息是最宝贵的财富，但如何计算信息的价值，用劳动时间也是不行的。” 其实，对于“天才”、“灵感”，除非你将其或束之高阁、或藏于深山而视之为“无价物”以外，一旦你要将它拿到市场上去交换，要使之成为有价物，你就得象寻求公约数那般，将其抽象化为可与其他有价物作比较的抽象劳动物。而所谓信息的价值，首先必须弄明白，是指什么样的信息，因为并非任何信息都有价值。世间万物、日月星辰、山河湖海、花鸟虫鱼……均无时无刻不在发散着多不胜数的信息。但这些信息，除非与人的劳动相联，否则均是谈不上交换价值。换言之，任何信息要成为商品，便意味着其中已含有劳动。至于说到“按照一部文艺作品的创作时间来衡量其价值，这是可笑的”，其实此论似乎忘记了：商品的价值量从来都不是按个别劳动时间来计算的。最后，倘若一定要“逼问”某部作品的价值量如何算，“劳动价值论”的回答大约只能是：其价值存在于它的市场价格之供求曲线的平均值中。 由此可见王文对马克思主义关于按劳分配的批判，基本上是不切题的。基于上述分析，我以为，一个基于王若水先生的驳论立场的切题的发问似乎应该是：“离开了市场，没有了商品交换，社会怎样来计算各个劳动者之个别劳动量中那可作为取酬依据的劳动量？如若这‘劳动量’不是指‘社会必要劳动量’，那就只好按个别劳动量来计算了，而这么一来，马克思的‘按等量劳动领取等量产品’中的所谓‘等量’又该如何计算？” 不过，从逻辑上考虑，指出以下这点也许不是多余的，即：这个提问至多只能用来针对取消了商品后的“按劳分配”，而倘若用它对“按需分配”发问，则属多余，因为“按需分配”概念的题中应有之意便含有：根本无须计量所谓“社会必要劳动”。 （五）工人是雇佣劳动者的主体而非全部 王文在文章第二部分写到：“在现代条件下，单靠工人来创造价值是不行的，还要靠科学家、工程师、技术员，还要靠经营者和管理者，即现代经理阶层。工人是生产力，科学技术工作者也是生产力，经营管理者也是生产力；财富是这三部分人联合创造出来的。……这样，‘剥削’的问题就变得模糊起来了。” 实际上，这里的反驳，是暗含了如下前提，即：马克思主义主张，1）现代社会财富的创造单靠产业工人；2）现代经理阶层等于资本家。 我们知道，马克思主义所说的“现代劳动”、“雇佣劳动”等概念，固然是以广大的现代化大工厂的工人为主体的，但却从未仅限于此。这里只需引证一下马克思主义最有代表性的《共产党宣言》中的论述就足以说明问题了：“资产阶级抹去一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的灵光。它把医生、律师、教士、诗人和学者变成了它出钱招雇的雇佣劳动者。”实际上，倘若在上述职业链中再加上科学家、工程师、技术员，甚至现代经理阶层，也未必会在实质上改变上述“雇佣劳动者”的含义。 大约即使在当时也不是没有人对马克思主义的这类概念抱有疑义，故恩格斯在1888年，亦即《共产党宣言》发表约四十年后，专门为其第一章加了一个注：“资产阶级是指占有生产资料并使用雇佣劳动的现代资本家阶级。无产阶级是指没有自己的生产资料，因而不得不靠出卖劳动力来维持生活的现代雇佣工人阶级。”可见，即使一百多年前马克思主义关于“雇佣劳动者”和“雇佣劳动”的概念，均几乎囊括了现今资本主义社会中所有的工薪阶层及其创造性的劳动。由此看来，王文此段议论所隐含的那两个前提其实并不存在。 见了王若水先生的这段议论，让我想起了严家其先生几年前的一篇文章中对马克思剩余价值学说的相似的批判。在那篇题为“对马克思的再认识”的文章中，严家其先生说道：“在任何制度里，人们都不能付给劳动者以生产过程中所创造的全部价值。事实上，一切利润不仅来源于劳动，而且来源于以下四个因素：一、资本的聚集；二、正确的投资决策；三、有效的经营管理；四、科技成果的应用”。由此他得出结论：“马克思的剩余价值学说建立在沙滩上”，“剩余价值学说的大厦终于崩塌了。”（载《前哨》1993年第2期，以下简称“严文”）其实严文中的批判逻辑，与王文如出一辙，即先预设一个实际上并不存在的“马克思主义”——此处即主张：第一，付给劳动者以生产过程中所创造的全部价值；第二，对那四个具有创造利润之源泉作用的“因素”全然无知——然后再加以驳斥。关于第一点，只需提一下马克思在《哥达纲领批判》中对拉萨尔关于“不折不扣”的劳动所得作出的那段著名的批判就足够了。换言之，严文此处之立论与马克思主义并不矛盾；他所反驳的不是马克思而是拉萨尔。关于第二点，只要稍作分析就不难发现，其中因素一即资本的聚集，不过是指活劳动之物化形态货币；而其它三项，则是指活劳动的种种其它具体形态而已。因此，用列出劳动之各种具体形态的方式来否定劳动是创造利润（财富）的唯一源泉，这就如同用“人们只能看到红、橙、黄、绿……”来反驳“人们能看到颜色”一般，让人感到有点“白马非马”的味道。更何况如前所述，这实际上还是在反驳斯密而非马克思。 在此顺便提及严文，无非是想说明：民运理论家中对马克思主义批判中的逻辑混乱现象，确实具有相当的普遍性。 （六）不能用认识的第二阶段去驳斥认识的第一阶段 在此，我不能不略提一提王文对列宁《唯物主义和经验批判主义》的批判。我以为，首先，用马克思那段产品在制造之前就“已经在自己的头脑中把它建成了”，“就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着”来反驳列宁的“作为普遍命题”的“意识是物质的反映”，“认识的对象，即客体的存在，是独立于人之外”的论点，是文不对题的。因为，列宁的话，是指的所谓“从物质到意识，从存在到思维，从实践到认识”之认识的第一阶段；而马克思的话则是指的所谓“从意识到物质，从思维到存在，从认识到实践”之认识的第二阶段。当然，人们完全可以不同意这种关于认识之第一、第二阶段的划分，但却不可以用违反“同一律”的方式来建立自己的驳论。其次，用“社会存在并不是人之外的东西”来否定“社会意识反映社会存在”也不能成立。这是因为作为社会存在，“人”是认识的客体；而作为“社会意识”，“人”则是认识的主体。须知，人是世界万物中具备着这种一身兼有二任焉的唯一角色。再者，依据“意识形态已经不属于认识论的范畴”，推不出“并非一切思想都是认识”的结论。因为实际上任何思想都具有其认识论根源，从这种意义上说，无思想不是认识。 此外，与其说列宁将“摄影”、“复写”作为“反映”的同义词来用，不如说是作为一种形象的比拟来用的。即使是“同义词”，那也只是取其意义相近的某一点。因此，倘若仅着眼于“同义词”中可能产生歧义之处（如将“反映”之意释为“依样画葫芦的复写”），那就难免有意无意地曲解论敌了。其实，列宁的《唯批》写于“十月革命”前约10年的流亡期间，与他早期的许多著作一样，其基本上都是马克思主义的。列宁此书是专门针对那认为物质世界是“感觉的复活”的经验批判主义而写的，其着眼点是从本源上强调物质的第一性和意识的第二性。对此，我以为是无可厚非的。列宁哲学的错误不在于他早期强调“反映论”，而恰在于其晚年夸大了“能动性”，企图用革命暴力去跨越、去“省略”资本主义历史阶段，即否定了他早年所阐述过的“把社会进化看作社会经济形态发展的自然历史过程”（《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主主义者》）这一马克思主义历史观（此点后面再详论）。 最后我想冒昧地推测，王文对《唯批》的“不良”印象，大约是源于王若水先生六十年代所参与的那一场“思维与存在同一性”的论战。在这场被称作中共建政后中国哲学界的三大论战之一的辩论中，否定“思维与存在同一性”的一方，就主要是拿反映论、拿《唯批》去攻王若水先生所主张的“思维与存在具有同一性”论的。“否定派”的基本论点是：“在思维与存在的关系上，唯物主义是从反映论，唯心主义则是从同一性上去理解的”。而“肯定派”的基本论点则是：“倘若思维与存在不具备矛盾的同一性，那就无从解释双方的相互转化”。 这场辩论当时无疑只可能在所谓马列主义的框架内进行。尽管“肯定派”引用了大量马恩的语录，但却由于一直回避对方那致命的论证（“辩证法的同一性的第二层意义，即矛盾双方的相互转化，是以其第一层意义即矛盾双方互以对方作为自己存在的前提为基础的，试问，能说客观物质世界是以思维作为它存在的前提的吗？”），故在总体上颇觉被动。 其实，不知王若水先生考虑过如下论证否：物质世界，当其作为思维的对象时，它当然是以思维来证实自身之“客体”意义、以思维的主观性来给物质世界的“客观性”充当其存在之前提的。因为，不依赖于认识主体而存在的物质世界，不具备“认识客体”的意义。如人类产生以前的自然界，尽管其一直存在着，但它却并不是“客体”。因为没有“主”体，何来“客”体？而造成思维与存在具有同一性的基础是人类的实践。 总而言之，我认为，“否定派”的“钢鞭”是不难驳倒的，《唯批》未必应代其受过。 【待续】 |
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